Au-delà du discours idéaliste de l’information : Volet 2 : La pensée à l’ère de l’économie de l’information et contre elle. par Pierre Blouin

An expert is one who does not have to think. He knows.
Frank Lloyd Wright, architecte

Nous avons perdu l’avance que les idées avaient sur le monde, cette distance
qui fait qu’une idée reste une idée. La pensée doit anticiper, être exceptionnelle et en marge – l’ombre projetée des événements futurs.
Jean Baudrillard, La pensée radicale, Sens et Tonka, 1994.

Au-delà du discours idéaliste de l’information

Volet 2 :

La pensée à l’ère de l’économie de l’information et contre elle

Les technologies de l’information mettent l’accent sur le transfert, le traitement et l’accès à l’information. Elles prennent en cela le relais de la communication et de son schéma d’opération. Du destinateur au destinataire, il y a émission d’un message qui doit cheminer par un canal et vaincre le bruit ambiant. C’était la théorie purement technique de Shannon et Weaver, formulée pour étudier et établir l’optimisation de signaux électriques transmis dans un fil.

Pourquoi cette théorie mécaniste s’est-elle emparée de la connaissance, du langage et de la pensée au point de séduire une génération entière de savants, de gestionnaires et de politiques ? Au fond, la simplicité et le caractère réducteur de la théorie ont joué à fond. On ne veut pas forcer notre pensée vers la complexité, et vers une implication dans le monde réel (social, économique et politique). La communication offrait un cadre de pensée neutre, et au fond éliminait l’exigence d’une pensée plus approfondie, plus engagée. Le vieux rêve du positivisme se concrétisait davantage : celui de neutraliser les dangers du langage, de prendre un point de vue « objectif » (celui d’un objet) qui exclut la prise de position. C’est le savoir scientifique qui est notre prise de position. C’est le rêve d’une pensée universelle, en tous points semblable à celle des Encyclopédistes.

En cette ère du contenant, il serait urgent de retrouver la notion de contenu, et de réinventer une pensée qui se meurt à force d’être séduite par la machine à penser. Sortir de la Communication et de l’Information est déjà en soi une libération de cette pensée du contenant. La redéfinition de la notion de connaissance nous permettrait de renouer le contact avec le contenu du savoir et des choses elles-mêmes, et avec leur valeur.

1. La pensée comme un art

Comment pensons-nous ? Comment naît la pensée ? Aujourd’hui comme hier, le processus reste le même, malgré ce qu’on nous dit des pouvoirs intuitifs de l’hypertexte. « Most of our mental operations are inseparable from images (…) Investigation and estimation of these images (…) will tell us what we are worth morally more accurately, than even our actions, for they are the roots of action », écrivait Ernest Dimnet. (1)

La pensée naît avec l’image et est à la racine de nos actes. Non pas le processus, la technique, mais la pensée. Les premiers humains ont pensé avec non seulement une fin utilitaire en tête, mais aussi dans une perspective du sacré qui est restée longtemps ancrée chez eux. Ce sacré appelait la beauté comme une autre fin à atteindre. N’est-ce pas un poète grec qui, contemplant la mer devant lui, aurait inventé la pensée sous la forme de la méditation philosophique ? Paul Valéry nous le suggérait dans un de ses écrits sur la poésie. La beauté et l’esthétique engendrant la logique et la Raison… « Au commencement était le Verbe », trouve-t-on dans la Bible, mais ce verbe, c’est aussi l’expression, orale autant qu’écrite. C’est aussi l’expression esthétique, la marque de la présence humaine et de l’acte humain.

« Every time we really succeed in watching our mental processes, we discover the presence of images » (idem, p. 21). L’auteur rappelle que voir et connaître sont le même mot en grec; que le verbe to ponder (considérer, méditer) veut dire to weigh, peser, soupeser. « To think is the ghostlike descendant of a much rougher word meaning to seem; logic and speech are the same word » (idem, p. 21). L’idée et l’image sont aussi semblables, l’idée étant une image mentale, faisant plus appel au côté intellectuel que l’image.

L’image engendre l’imagination, du moins elle y conduit. Et celui qui sait imaginer n’est jamais dupe, il comprend le monde parce qu’il sait qu’il en fait partie et qu’il s’y investit. Il sait intégrer sa subjectivité à l’analyse, et ne la réprime pas. « Comprehension is criticism, and criticism or judgement is a mere synonym for thought » (idem, p. 141).

Le penseur est tout sauf un esprit positiviste, qui voit les choses « scientifiquement » et empiriquement, qui n’a d’idée que de mesure et de constatation. À la manière de Al Gore qui rêve d’un satellite (le Triana) qui va nous envoyer l’image de la Terre en temps réel pour prouver qu’on est toujours là et que nous existons bel et bien… L’idéologie muséale à l’échelle globale aboutit à cette auto-contemplation. Ce que Wells avait prédit dans 1984, ce n’était pas tant le contrôle des esprits que la présence de l’image-écran partout et en tout temps. La séduction totalitaire se fait par l’image. On veut tous devenir image.

2. Pensée et liberté

« What is that characterizes the thinker ? First of all, and obviously, vision (…) Nothing is more striking than the absence of intellectual independance in most human beings : they conform in opinion, as they do in manners, and are perfectly content with repeating formulas. While they do so, the thinker simply looks round, giving fullplay to his mental freedom (…) He may agree with the consensus known as public opinion, but it will not be because it is universal opinion » (p. 33). Même cette chose sacro-sainte appelée sens commun ne suffira pas à l’intimider et à l’enfermer dans la conformité, continue l’auteur (idem).

Chacun sait cette vérité, que la pensée est souveraine. Mais si on dépasse le caractère trop souvent décoratif et déclamatoire de l’affirmation, cela risque de nous mener loin.

« Thinkers also apt to appear dictatorial, to compel people to follw in their wake. The reason is because seeing the truth – whose other name is salvation – and realizing that other people will not see it, they treat them as grown-ups must treat children (…) But, in their innermost nature, thinkers are preeminently teachers » (p. 35). Par exemple, demande Dimnet, combien d’Américains réalisent que leur pays n’est pas une démocratie (au sens premier du mot) mais une oligarchie, et qu’il doit une grande partie de sa stabilité à cette réalité ? (p. 34). Parce qu’un penseur a fouillé la question et a formulé cette vérité, on peut transcender le savoir commun et officiel, le savoir admis, donné par l’institution (nationale ou autre), et ainsi penser l’objet (ici, le système politique).

Vers l’âge de dix ans, l’enfant, qui jusque là produisait un langage d’images, de rêves et de vérités bien à lui, tous des éléments aussi originaux les uns que les autres, cet enfant commence à imiter l’adulte, à emprunter ses manières, ses prononciations, ses intérêts. Il devient ainsi sensible à des choses de grands, comme la mode, alors qu’il était poète et philosophe… Il fait son entrée dans le monde des plus vieux, qu’il désire ardemment (pp. 56-57). « What is to be done ? It is the whole problem, for what can save a child from conformity would also empower any one of us to produce thoughts of his own » (p. 57). On dit alors à l’enfant de cet âge : « Ne dis pas tout ce que tu penses, tu pourrais offenser tes oncles et tes tantes et ils ne t’aimeront pas » (p. 58).

Amour et libre pensée s’opposent ainsi dans notre tête d’enfant, et on a tôt fait de réprimer notre nature et nos désirs intellectuels pour rester dans le camp de la communauté, pour ne pas perdre l’amour des autres (et la reconnaissance des institutions qui valident la pensée par leurs idéologies). Plus tard, au sortir de l’adolescence, vers l’âge de vingt ans, on découvre le monde de l’adulte, intellectuel et politique. L’adolescent s’inscrit à l’université pour enfin entrer dans ce monde du travail qu’il désire tant. On lui apprend les façons de faire et de penser correctement, avec tableaux statistiques, spéculations et tout, le plus rapidement possible avant qu’il ne développe une pensée bien à lui (critique). À 20 ans, le jeune adulte est davantage préoccupé à se définir personnellement et reste très perméable à l’enseignement sous toutes ses formes, et aux pensées influentes. On lui dit en outre qu’il est là pour apprendre à survivre, à s’adapter, et qu’il n’à vraiment pas de temps à perdre dans les volutes esthétisantes de la pensée. Quand on est occupé à survivre, on ne pense pas, c’est bien connu. Sauf au futur salaire et à son REER (régime de retraite) : aujourd’hui, plusieurs étudiants dans la vingtaine ont déjà des milliers de dollars amassés dans de tels fonds. Exception ou pourcentage significatif, nul ne sait. Une chose est sûre cependant : l’insécurité nous fait penser à notre vieillesse à 20 ans, elle peut en devenir obsessionnelle. Comment alors penser dans ces conditions à être lucide, à dénoncer, à analyser ?

« La bataille a été rude, mais ce qu’on appelle aujourd’hui communication l’atteste : l’hémisphère non verbal a fini par l’emporter, le clip a eu raison de la conversation [les jeunes ont tendance à parler rapidement, de façon décousue et saccadée, PB], la société est  « enfin devenue adolescente » (d’après le mot de Paul Yonnet) ». (2)

Être jeune dans une société qui ne pense plus, c’est être le Roi : le Roi du Futur. C’est ce qu’on nous dit, et ce qu’on veut faire dire aux jeunes, qui s’y prêtent merveilleusement bien. (je veux donc dire que, heureusement, il y a des jeunes, beaucoup de jeunes, silencieux, qui ne s’y prêtent pas). Le modèle du jeune consacre ce dernier, par la même volonté, Roi de la Culture.

3. Pensée et culture

Mais au fait, a-t-on besoin de penser pour être cultivé ? La pensée fait-elle partie de la culture, ou n’est-ce qu’une question de passions et de feelings ? « L’entreprise artisanale des Encyclopédistes ayant été relayée par les livres de poche, les vidéocassettes et les banques de données, il n’existe plus d’obstacle matériel à la diffusion des Lumières. Or, au moment même où la technique, par télévision et ordinateurs interposés, semble pouvoir faire entrer tous les savoirs dans tous les foyers, la logique de la consommation détruit la culture. Le mot demeure, mais vidé de toute idée de formation, d’ouverture au monde et de soin de l’âme » (Finkielkraut, p. 166). « Une nouvelle élite émerge qui n’a aucun souçi réel de la culture et qui se donne plutôt pour vocation de glorifier l’âge technique dans lequel nous entrons (…) Une intelligence purement fonctionnelle est aujourd’hui possible. Elle est délivrée de la culture et c’est dès lors tout un rapport méditatif au monde qui est perdu (…) ce que j’appelle culture, ce n’est pas seulement un savoir dont on peut émailler ses conversations mais plutôt cette richesse de compréhension contenue par exemple dans la poésie ou le roman (…) d’une sensibilité à l’ambiguïté du réel qui s’oppose à un rapport purement fonctionnel au monde » (Finkielkraut, « Le risque de la pensée » (entrevue), Voir, 28 mai-3 juin 1998, pp. 6-7).

« La culture n’est possible que grâce à une projection. Elle dépend de ce qu’on lui donne ainsi. En définitive, la plus haute humanité n’existe que parce qu’on le lui dit » (Pierre Vadeboncoeur, Trois essais sur l’insignifiance, 1983, p. 113). L’essayiste québécois soulève ici le problème du monde moral, qui ne se soutient que par l’idée du monde moral, et sa vivacité. Penser, c’est le fait de l’être moral. Qui pense est responsable. « (…) ne plus laisser parler que l’acte, c’est frapper la culture dans sa cause. C’est à peu près tuer l’humanité » (idem).

Ce à quoi Henri-Pierre Jeudy a répondu plus tard : « L’extermination des cultures a déjà eu lieu. Le processus de culturalisation générale, de muséographie du monde est destructeur de la puissance fatale des mythes » (Les ruses de la communication, l’euthanasie des sages, Plon, 1989, p. 24). C’est que précisément la technologie se présente comme une mythologie à bon marché, toute entière à consommer, sans drame, sans fatalité (sans métaphysique). Une mythologie optimisante, dans tous les sens du mot.

La culture dominante, sur le modèle de la culture de consommation américaine, fait de l’image, cette souveraine de la pensée comme on l’a vu, une hallucination collective, une drogue douce. Ce qu’on montre avec un réalisme forcené n’est pas ce qu’on voit, l’image vraie n’étant pas d’ordre technique, mais de l’ordre de la suggestion, du discret, du sacré, comme au théâtre et dans les arts par exemple.

Pourquoi la course actuelle vers la multimédiatisation, sinon parce qu’on connaît très bien les pouvoirs de cette image technologique ? En 1983, alors que la télévision par câble est peu ou pas du tout connue, et que nous sommes limités et « enchaînés » à des diffuseurs locaux, Vadeboncoeur écrit : « J’ai vu la télévision à New York pendant quelques jours. Le rythme précipité des images fait bien voir et sentir que l’acte y a et doit constamment avoir une longueur d’avance sur l’idée et que celle-ci, toujours précédée, n’arrive jamais à temps, n’arrive jamais que le fait accompli (…) c’est toujours le fait qui arrive le premier. Il est seul, il éclate comme une bombe. Le monde est une succession d’accidents et c’est ainsi qu’il fascine. L’acte est roi. Il supprime la parole, que d’ailleurs il remplace comme parole (…) » (idem, pp. 107-108). « L’Amérique distance le verbe à chaque minute. Toute l’attention est prise par le fait, et l’homme attend sans arrêt ce langage de mitrailleuse. Cette crépitation fait le sens, qui est une évacuation du sens » (p. 108).

Vadeboncoeur conclut :« Le crime est par excellence le geste sans avenir et sans passé. C’est un accident de main humaine, donc doublement vide de sens. Le public américain (et mondialisé) est ivre. Que veut-il ? Sa drogue, évidemment » (p. 108, la parenthèse est de nous).

Comme le colonisateur britannique a dopé les Chinois à l’opium durant les années 20 et 30 pour y maintenir son commerce, les nouveaux colonisateurs disposent d’autres types de drogues. La culture moderne peut en être une : vide de sens, elle s’emploie à vider le monde de son sens. Elle devient tranquillement affaire de choix culturels, de calendriers de sorties, d’émissions des médias, d’opinions et de comptes rendus d’événements, de discussions de café. On socialise grâce à la culture.

Nos drogues nouvelles sont anti-pensée, elles visent encore à noyer notre conscience, mais sans les inconvénients des drogues dures. Il ne s’agit pas d’anti-américanisme primaire ici, mais bien du modèle américain de la relation au monde, qui est le modèle même de la mondialisation. Comme le dit le proverbe, la raison du plus fort est toujours la meilleure. Pour ce plus fort, comme pour nous, la culture n’est jamais une décoration, malgré les apparences. La culture n’est pas un complément, mais elle est constitutive de toute expérience humaine, elle nous montre un savoir quoi faire de notre intelligence, ainsi que le dit Vadeboncoeur. Ce dernier explique une phénoménologie de la conscience tout à fait particulière et jamais vue dans la mentalité américaine : la signification serait dans le tonus, « l’ardeur, l’éclat, la soudaineté de l’événement, la violence, la vigueur du geste [qui] seraient des valeurs » (p. 103). « Depuis longtemps, [l’Américain] ne lirait plus guère que le phénomène. Faisons l’effort d’essayer de bien voir qu’il s’agit là d’un changement radical de système intellectif » (idem). Et il a ces paroles prophétiques sur la société de réseau :« (…) l’Amérique était alors et est toujours en adoration devant ce qui arrive, l’explosion de l’instant, le bolide du fait – devant la réalité crue, sans philosophie, sans philosophie, comme dans les affaires ou comme au cinéma » (p. 90). « Cette âme rêve, sans en être bien consciente, d’un univers où à la limite il n’y aurait que du factuel : (…) catastrophes, spectacles (…) et réactions humaines à tout cela, passions, lubricité (…) elles-mêmes événements, elles-mêmes feux d’artifice. Et s’il y avait pensée, ce serait un fait parmi d’autres » (p. 91).

La pensée comme option, comme choix dans un menu déroulant. En attendant ce jour, « les formes de savoir se sont stratifiées dans des communautés de pensée, le savoir est si bien compartimenté qu’il se constitue comme une véritable arme de défense contre la violence qui viendrait des phénomènes sociaux eux-mêmes » (Jeudy, pp. 13-14). On n’aura besoin de penser uniquement que pour repousser l’agression d’une société néo-libérale qui exagère, qui empiète sur nos « droits », bref, pour survivre.

La culture n’est pas non plus la connaissance ou le savoir, les dernières nouvelles ou l’actualité. à confondre les deux premiers termes, on fait passer la facilité d’accès aux sources pour l’exigence intellectuelle. Bernard-Henri Lévy écrivait dès la fin des années 70 : «   (…) les sociétés totalitaires sont des sociétés de transparence (…) Lénine électrifie la Russie (…) l’État totalitaire ce n’est pas les policiers mais les savants au pouvoir (…) ce n’est pas la répression brute, c’est la science et la rigueur. Qui dit pouvoir total dit en effet savoir total ; qui dit contrôle permanent dit examen universel » (La barbarie à visage humain, Grasset, 1977, pp. 170-171).

La culture n’a rien à voir avec un bloc distinct qui existerait en dehors de l’activité humaine, comme un enjolivement à la vie. Pas plus qu’elle ne résume au savoir, la culture n’est pas simple loisir dans une industrie culturelle. Le sociologue Robert Lynd écrivait en 1939 : « We watch culture change and say that « it changes ». But culture does not « work », « move », « change », but is worked, is moved, is changed. It is people who do things, and when their habits and impulses cease to carry an institutional folkway, that bit of the culture disappears » (Knowledge for What? The Place of Social Science in American Culture, Princeton University Press, 1940).

La culture bureaucratique, notre ancêtre, la matrice de la culture technocratique, a été inventée par les puissances coloniales au début du XXième siècle en Algérie, en Inde et en Égypte. Elle préfigure la pensée totalitaire. Comme le dit Lévy, « le stalinisme n’a pas inventé la guépéou, il a inventé la planification » (Lévy, p. 171). La corporation moderne, État dans l’État, traduit le désordre du marché par un ordre maîtrisé, encadré, en un savoir gestionnaire et financier, précisait encore Lévy.

N’oublions pas (si jamais on l’a su) que le camp de concentration était d’abord un camp de travail conçu sur le modèle de la planification urbaine des années 30, inspiré des réformes du New Deal aux Etats-Unis et des écoles avant-gardistes en Europe, et encore plus loin, des corons industriels du XIXième siècle. La ville coloniale a aussi servi d’inspiration à ce projet. L’extermination de masse a germé comme idée de rentabilisation inspirée du mode industriel, elle est une collision grotesque (au point d’en être indescriptible) de l’Homme et de la Machine.

4. Pensée et conscience humaine

Tout comme dans le cas de la culture, on a tendance à considérer cette question comme un « side-effect », une conséquence plutôt qu’un prérequis. À la limite, on peut se passer de la conscience. Mais elle finit toujours par nous rejoindre, puisqu’elle est antérieure au monde des phénomènes. Lukacs a dit que l’évolution de la conscience est la seule évolution qui compte. À ce compte, soutiennent certains, nous serions en déclin depuis la Renaissance, car cette époque a marqué la complémentarité de toutes les pensées et toutes les activités humaines (métaphysique, physique, science et arts formant un tout qui n’a cessé de s’éroder depuis lors). En fait, le progrès peut aussi s’avérer être le progrès du déclin.

Que veut vouloir dire la destruction de la conscience ? Pour plusieurs, il s’agit là d’une question superflue ; on peut y voir en effet une machination d’esprits en mal de catastrophes ou trop sujets au négativisme. Voyons ce qu’Hannah Arendt disait de la conscience normale, quotidienne, la plus en proie au totalitarisme normatif. « Le totalitarisme pulvérise les catégories politiques ainsi que nos critères de jugement. Ce en quoi le virtuel est totalitaire. Violence et terreur normalisées. Ce qui est inquiétant dans le totalitarisme, c’est qu’il a révélé la destruction de nos catégories de pensée et de nos critères de jugement » (Sylvie Courtine-Denamy, Hannah Arendt, Hachette Littératures, 1997, p. 240).

« La non-pensée, bien sûr, a toujours coexisté avec la vie de l’esprit, mais c’est la première fois dans l’histoire européenne qu’elle habite le même vocable, qu’elle jouit du même statut et que sont traités de racistes ou de réactionnaires ceux qui, au nom de la « haute » culture, osent encore l’appeler par son nom » (Finkielkraut, La défaite de la pensée, Gallimard, 1987, pp. 157-158). Il n’y a plus de lieu pour accueillir les œuvres culturelles et leur donner sens, continue l’auteur (sinon dans les magazines culturels et mass médiatisés). « Quand la haine de la culture devient elle-même culturelle, la vie avec la pensée perd toute sa signification » (p. 158).

Mais veut-on réellement vivre avec la pensée, pourrait-on se demander ? N’en désirerait-on que l’illusion ? Une question est posée à la connaissance multimédias par Finkielkraut : « Pensant au cinéma américain, Hannah Arendt écrivait dès les années 50 : « Bien des grands auteurs du passé ont survécu des siècles d’oubli et d’abandon, mais c’est encore une question pendante de savoir s’ils seront capables de survivre à une version divertissante de ce qu’ils ont à dire » (in La crise de la culture, Gallimard, coll. Idées, 1973, p. 266) » (Finkielkraut, p. 163).

Le discours des années 70 sur l’audiovisuel se vendait en représentant la conscience comme un appareillage technique. L’homme de « culture livresque » découpait le réel en séquences, sur un mode linéaire, alors que l’homme de l’image et du son ne compartimente pas, ne crée pas de catégories et il est ouvert, non structuré. L’homme qui acquiert ses connaissances par l’écrit est moins en contact avec la réalité, alléguait-on, que l’homme de l’audiovisuel qui baigne dans le son et l’image et est donc plus près de la réalité. Une philosophie de l’éducation voulait ainsi que le jeune citoyen soit plus éveillé en disant ce qu’il ressent, plutôt que ce qu’il pense, étant peu habitué à jongler avec des concepts.

On peut sourire aujourd’hui, mais l’essentiel de cette conception s’est conservé dans le discours sur les vertus du virtuel. Avec un déguisement, avec plus d’emphase sur la technologie interactive, mais avec le même fond de croyance en une connaissance déstructurée, éclatée qui donnerait une nouvelle façon, bien sûr meilleure, de penser.

Ces discours s’inscrivent, avec tous ceux de la société du savoir, dans une grande tentative de remodelage mental du corps social, par une nouvelle classe d’intérêts, dite infocratique, qui est en fait l’élite du capitalisme avancé et digital. « Society not only controls our movements, but shapes our identity, our thought and our emotions. The structures of society become the structures of our own consciousness. Society does not stop at the surface of our skin », écrivait le sociologue Peter L. Berger (in Invitation to Sociology :A Humanistic Perspective. 1964, p. 121). Berger mettait en garde contre le sociologisme, ce système qui interprète toute réalité en termes uniquement sociologiques, système plaisant et esthétique mais qui est refermé sur lui-même dans un univers positiviste fort convenable pour obtenir son diplôme, mais unidimensionnel et faux. « Social scientists still tend to take their discipline with grim humorlessness, invoking terms such as « empirical », « data », « validity », or even « facts » as a voodoo magician might his most cherished hobgoblins » (Berger, p. 164). Rien n’est encore plus vrai aujourd’hui, avec le raffinement des méthodologies statistiques et des méthodes de sondage. Dans ce « carnaval social appelé études savantes (« scholarship ») », Berger distinguait le rire et l’ironie comme forme de sensibilité à la « bouffonnerie du spectacle social » (pp. 164-165).

Sa notion de sociologisme ressemble étrangement à celle de « virtualisme ». On a là aussi les mêmes pontifes, issus en grande partie du même milieu que le sociologisme, qui deviennent les maîtres à penser de notre nouvelle « conscience planétaire ». Avant tout, on a encore affaire à une spécialité qui s’enferme sur elle-même, et qui nous dicte ses lois.

Mais la force de ces nouveaux célébrants, c’est qu’ils sont la société. Leur position déterminante définit la norme sociale et donc la conscience, individuelle et collective. Notre existence sociale dépend d’eux, et se passe à la fois à côté d’eux (nous avons toujours la possibilité d’être critiques). Ce paradoxe marque en fait notre être profond ; toutes les significations sont transmises par les processus sociaux, et en même temps, ces processus érigent des murs, des façades à la Potemkine devant le vide, l’angoisse du vide (3). Ils forment pour nous des « cosmos de significations » (p. 149).

« (…) there can be little doubt that society function as alibi, and as Potemkin village for more people than it functions as an avenue of liberation » (idem). Comme le montrait Georg Simmel, la sociabilité est le jeu de l’interaction sociale qui fraye son chemin jusqu’à la conscience. « Sociability changes serious communication to non-committal conversation, eros to coquetry, ethics to manners, aesthetics to taste » (p. 139).

L’univers de la sociabilité, montrait Simmel, est une construction précaire et artificielle qui peut être soufflée à tout moment. « (…) pure sociability is rarely possible except among social equals » (idem). C’est pourquoi les sectes, les regroupements, les regroupements professionnels, les syndicats, au même titre que les clubs d’affinités, les clubs d’entreprise ou de promotion, partagent tous cette sociabilité pure qui se présente au fond comme un « miracle » du fonctionnement social efficace et effectif. Toute association fait la promotion d’une vision du mode, qui est sa vision (par exemple, la société du savoir). John Saul, du reste, a amplement souligné cette conception de la société moderne comme étant celle des corporations (le mot désignant non seulement la « corporation » américaine, mais toute association d’intérêts, qui peut être le lobby américain, par exemple). Plusieurs sociologues et historiens ont aussi noté la place de ces corporations dans le développement de l’idéologie nazie dans l’Allemagne des années 30.

La corporation ou l’association d’intérêts sont les incubateurs naturels d’une pensée homogène. C’est ce qui fait la force de toute classe, regroupée autour d’un intérêt commun. La pensée néo-libérale, qui règne aujourd’hui avec la mondialisation, est sortie d’une classe de la technocratie qui l’a imposée, entre autres grâce à la technologie et à son efficacité. L’infocratie et la « virtual class » de Kroker se confondent largement avec la classe technocratique globale, la formation technologique de la première lui permettant de mieux articuler sa stratégie au discours économique de la seconde.

« The « okay world » provides routines and rituals through which the [naked terrors of our condition] are organized in such a way than we can face them with a measure of calm » (Berger, p. 147). La société nous fournit des rites religieux et sociaux, et avec eux une pensée du monde, qui nous font nécessairement éviter les questionnements métaphysiques.

Tel serait le portrait de l’évolution de la technologie comme machine à conscience toute faite. La nécessité de penser y est fustigée, on y montre du doigt les nouveaux fous du Roi, hurluberlus « réfractaires au changement » qui ne valent pas la peine d’être enregistrés dans le discours social.

5. La pensée et la mémoire

« Fondée sur les mots, la culture au sens classique a le double inconvénient de vieillir les individus en les dotant d’une mémoire qui excède celle de leur propre biographie, et de les isoler en les condamnant à dire « Je », c’est-à-dire à exister en tant que personnes distinctes » (Finkielkraut, p. 173). La popularité et la force du rock et de ses dérivés, explique Finkielkraut, repose sur une destruction du langage et sa désarticulation, du reste programmés par la société post-moderne. C’est la musique du bruit. Musique sans histoire ni mémoire, musique de l’instant, de l’instinct, de l’actuel.

La vraie mémoire est la mémoire informatique, mémoire numérique de données électriques infiniment circulables. Mémoire aussi ultra-volatile, passive. Or, se remémorer, c’est aussi penser, penser une proximité, penser au passé, à une mise en contexte. La mémoire est un effort, effort des sens et de l’intelligence des choses. Elle est une reconstruction du passé, du sens du passé. Elle est peu à peu érodée de sa substance lorsqu’on la présente comme mémoire de la donnée et de l’information.

Par exemple, la place déterminante qu’occupe l’information scientifique et technique dans la genèse des systèmes d’information actuels, qui vont des bases de données à Internet. La science comme telle n’a pas de mémoire ni d’histoire, elle ne vit que de l’accumulation et de l’interprétation de données expérimentales et de théories qui se confirment ou s’infirment. L’idée même du Progrès (social comme technologique) est calquée directement sur cette matrice d’une progression mécanique et sans mise en contexte. Comme si le présent ne faisait que se dédoubler constamment.

Le romancier catalan Manuel Vasquez Montalban dénonce le « présent permanent ». « Retrouver le passé signifierait imaginer les causes de ce qui nous arrive aujourd’hui et questionner le futur de façon critique serait remettre en question ce qu’on nous impose comme présent (…) tout nous dissuade de penser dans la durée du temps » (Jean Chesnaux, « Pour une culture politique du temps. Quel dialogue entre passé, présent, avenir ? », Futuribles 234, Sept. 1998, p. 63).

Que dire du virtuel, qui fait cette déqualification de « l’opposition entre réel et imaginaire, le théorique et le pratique, le moi et le nous ». Il faudrait inverser notre relation présent-futur et reconstruire celle du présent au passé. Virilio n’a eu cesse pour sa part de dénoncer les méfaits invisibles du temps réel mondialisé, qui empêchent les signes de l’information de se transformer en significations et en sens.

Vichy a été le premier gouvernement technocratique de l’Histoire (virtuel, en plus). Il a prétendu mettre le cours de l’Histoire entre parenthèses. Il a enfermé les Français dans un champ temporel irréel et factice. Ce gouvernement a d’ailleurs été le premier à créer des acronymes pour désigner ses bureaux et organismes. (4)

Même logique derrière la nostalgie et le mythe du futur ; l’avenir serait une manipulation. « No Future », certes, mais parce qu’il y a aussi le cri réprimé de « No Past ».

Mais comme le disait Alan Kay, la meilleure façon de prédire le futur, c’est encore de l’inventer. « Notre rôle est de penser le futur », disait Elliott Abrams, ancien sous-secrétaire d’État américain aux organisations internationales. Le futur est le dada des néo-conservateurs, et de leurs « think tanks » dont fait partie M. Abrams (le Hudson Institute dans ce cas). Il n’y plus de communisme à combattre, mais un futur à dessiner et à définir. Une pensée du futur (futuriste) à établir et à enraciner.

Le futur appartient de plus en plus à ceux qui nous l’annoncent, et qui disposent des moyens pour le faire.

6. La pensée et la parole

Dans les deux démarches de la pensée, déduction et induction, « la pensée prend un risque, établit un compromis entre rigueur et invention (…) l’important, c’est de discerner l’essentiel, d’abstraire, de généraliser, de créer des concepts » (Madeleine Grawitz, Méthodes des sciences sociales, Dalloz, coll. Précis, 1981, p. 21). L’outil par lequel le penseur crée, c’est encore la parole. Comme le poète ou l’écrivain, qui eux le font plus intuitivement et avec leur sensibilité.

Le penseur parle d’abord. Un graffiti de Mai 68 disait : « Exprimez vos idées, ça fait sale mais c’est sain ». La méfiance envers le penseur ne relève-t-elle pas de cette stigmatisation de la parole vraie, que la société ne veut pas toujours entendre ? La création de concepts et de généralisations est effectivement nécessaire à la pensée, c’est par là qu’elle réussit à produire de la lumière et à avoir des vues d’ensemble sur la réalité et ses multiples structures. Mais elle n’y parvient qu’en créant le langage nécessaire.

Quand on reproche à Pierre Bourdieu de « se tailler un langage sur mesure afin de tenir à distance la langue commune », et qu’on assimile ainsi l’esprit critique à un « principe de réalité », on tombe dans un populisme dont se servent amplement les penseurs néo-conservateurs (Mario Roy, « De l’ivresse des mots : Pierre Bourdieu est à son tour mis en accusation », La Presse, 27 sept. 1998, p. B6). Le vrai langage impersonnel et taillé sur mesure, c’est celui du pouvoir technocratique, c’est le code du politically correct, c’est la langue de bois. Mais quand on refuse de voir l’existence de classes sociales, riches et pauvres, et puis aussi le sens de la violence symbolique (un des thèmes centraux de Bourdieu), inutile de tenter de comprendre le Chinois du penseur… On ne parle pas la même langue. La domination masculine, titre de son dernier livre, serait ainsi « un monument conceptuel orné de luxuriantes frises lexicales » (idem). Bourdieu a élaboré un langage « artificiel » et « épuisant », écrit Jeannine Verdès-Leroux, dans Le savant et la politique (Grasset, 1998). « Les ouvrages de Bourdieu étalent une obsession, sans équivalent dans le champ universitaire, d’être Dieu » (!). Et Baudrillard, et Marcuse ? Ils sont eux aussi des dieux de la pensée.

Toujours cette identification de la pensée critique forte avec une pensée totalitaire et unique, alors qu’on ne voit même pas ce qu’est cette pensée unique dans le monde actuel. Marcuse avait assez bien répondu à ces prétentions dans One-Dimensional Man en 1964 lorsqu’il écrivait que la transformation physique du monde implique la transformation mentale de ses symboles et de ses images (Beacon Press, Boston, 1968, p. 66). Et donc également la transformation du langage pour parler avec rigueur de ce monde. La parole, poétique et philosophique, est un langage non réifié, étranger aux mesures et aux calculs, et donc au sens commun.

Marcuse écrivait aussi : « The intellectual is called on the carpet (…) You talk a language which is suspect. You don’t talk like the rest of us (…) like a foreigner who does not belong here (…) We have to cut you down to size, expose your tricks, purge you » (p. 192). L’image poétique, la métaphore et le concept ont une force qui leur est propre, qui leur appartient, qui est intraduisible.

« The philosophic terms must be other than the ordinary ones in order to elucidate the full meaning of the latter » (p. 193).

Le langage commun a aussi beaucoup à voir avec les institutions et le pouvoir. On parle toujours la langue qui nous est enseignée et rendue disponible. C’est ce qu’on appelle le discours social. Celui de l’Histoire et du Progrès, de toutes nos mythologies communes. Georges Gusdorf écrivait que le langage est la plus ancienne des techniques, plus ancienne que les outils matériels, et qu’il a structuré l’univers des hommes en affirmant la personne comme être moral et métaphysique. La parole est la réalité humaine dans l’expression, elle est un acte, elle crée l’objet. Elle dépasse le langage, qui est « une discipline économique de manipulation des êtres et des choses (…) Le langage est la pensée : une pensée mal exprimée et une pensée insuffisante » (Gusdorf, La parole, Presses universitaires de France, 1977, p. 13). « L’incompréhension est fin de non-recevoir opposée à l’exigence d’autrui, et en même temps, détermination d’une de nos limites » (pp. 84-85).

« Chacun a des idées, même plus qu’il n’en a besoin. Ce qui compte, c’est la singularité poétique de l’analyse. Seul ce witz, cette spiritualité du langage, peut justifier l’écriture. Pas une objectivité critique misérable des idées. Il n’y aura jamais de solution à la contradiction des idées, sauf dans le langage lui-même, dans l’énergie et le bonheur du langage » (Jean Baudrillard, La pensée radicale, Sens et Tonka, coll. Morsure, 1994).

7. La pensée et la réalité

« Les hommes qui fondèrent la domination moderne de la bourgeoisie furent tout, sauf des bourgeois bornés (…) ce qui les distingue par-dessus tout, c’est que, presque sans exception, ils sont complètement plongés dans le mouvement de leur temps, dans la lutte pratique : ils prennent parti, ils entrent dans la lutte (…) d’où cette plénitude de force et de caractère qui font d’eux des hommes complets » (Marx et Engels, Critique de l’éducation et de l’enseignement, Maspéro, 1976, pp. 122-123).

L’origine de la pensée libérale moderne, c’est-à-dire celle du début du XIXième siècle (à ne pas confondre avec le néolibéralisme) reposait bien dans cette conviction que la réalité est construite par la pensée. Ainsi que l’écrivait Bernard-Henri Lévy, « (…) qu’est-ce au juste que le réel, et quel est son statut politique ? Les politiques justement se gardent bien de poser [cette question]. Ils vivent dans l’assurance que le réel est peuplé de choses, que ces choses sont des fossiles et que ces fossiles sont des fragments, des concrétions de nature, glacées et solidifiées, de toute éternité » (op. cit., p. 55). La « real politik » allemande et l’« american way of life » ont témoigné, chacune à leur manière, de cette vérité.

« Le réel n’existe pas, c’est ce que savent, très concrètement cette fois, les spécialistes du marketing, les experts en expansion et en rotation du capital : un produit n’est pas un objet, mais une manière de sur-objet, il n’y a pas de concret en économie mais des abstractions concrétisées (…)  » (p. 57). « L’homme de Pouvoir, le tenant de l’État, ne fait jamais rien d’autre que de concrétiser, réaliser, réelliser ; le réel (…) est l’espace qu’il balise et qu’il peuple, le théâtre qu’il dresse avant de le parcourir » (p. 59).

Au XIXième siècle, au cœur de la Révolution industrielle, l’esprit du travail technique est instillé aux masses ouvrières, ces masses dont Marx dit que 11 millions d’habitants sur les 18 millions que compte la Grande-Bretagne en 1860 exécutaient un travail dit « simple ». (Capital, Tome 1, Chap. 1, p. 197). « L’intelligence de la grande majorité des hommes, dit Adam Smith, se forme nécessairement à partir de leurs occupations ordinaires. Un homme qui passe toute sa vie à effectuer un très petit nombre d’opérations simples (…) n’a pas l’occasion de développer son intelligence ni d’exercer son imagination ». (Marx et Engels, Critique de l’éducation et de l’enseignement, Maspéro, 1976, p. 203). « Surveiller les machines, renouer les fils cassés, ce ne sont pas là des activités qui demandent à l’ouvrier un effort de pensée, cependant, elles l’empêchent d’occuper son esprit avec autre chose » (idem, p. 157). Prolétariser la pensée avant et en même temps que la main d’œuvre.

Comment dissoudre cette opposition permanente entre le spectacle du Pouvoir et la culture, la métaphysique, le désir de philosopher, de faire de la poésie ou de rêver ? L’âge technologique a trouvé (inventé) la Communication qui crée effectivement de la réalité, une réalité contrôlée. « The primary requirement for conduct of commerce in a global setting is control of communication and information resources. This is simultaneously why an open economy is so strongly associated with communication and information technology and why the long standing tension between culture and commercial use of communication resources is a particularly vexing problem in the context of an open economy » (W. H. Melody, Le développement culturel dans un contexte d’économie ouverte. Québec, CQRI, 1992).

« La pensée, dit un personnage d’un film d’Alain Tanner, c’est comme un ensemble de fils branchés dans des prises d’où circule un courant électrique. Or, sans qu’on le sache, quelqu’un a débranché les fils et les a rebranchés pêle-mêle dans les prises, des prises que lui contrôle. C’est ça, les auto…stries de l’infornication ( ah, tu vois, les connections sont mal faites…) (Fourbi, 1995).

8. La pensée et la technologie

Dans ce circuit fermé de création du réel par le Pouvoir et sa langue, la technologie et le désir s’imbriquent et se confondent dans la mythologie technologique. Jacques Poulain écrivait : « Le désir technologique se satisfait comme désir de vérité porté par la même structure anticipatrice d’écoute que l’acte de parole lui-même (…) [Le désir de vérité technologique] s’interdit nécessairement de se juger lui-même, il devient « apraxique », en se pliant à la seule instance de vérité qu’il puisse penser devoir respecter ; en se soumettant à l’instance de la réussite technologique. Aussi le désir technologique ne peut-il juger qu’il s’interdit de juger (…) » (J. Poulain, L’âge pragmatique ou l’expérimentation totale, L’Harmattan, 1991, pp. 215-216).

Le but ultime de la raison technologique serait-il de créer sa propre pensée ? Le nez collé à la réalité, elle semble sur le point de réaliser le but que s’était fixé la philosophie de Marx, la transformation du réel et des conditions d’existence. La technologie s’est déjà habillée de philosophie. Comme John Dewey disait de la science : « When science denotes not simply a report on the particular facts discovered about the world but a general attitude toward it – as distinct from special things to do – it merges into philosophy » ( J. Dewey, Intelligence in the Modern World, New York, Modern Library, 1939, p. 256).

Il faut finalement penser la technologie sur ses propres assises, c’est-à-dire en tant que contradiction dialectique. Contradiction d’abord entre savoir et non savoir, entre connaissance et ignorance qui est au cœur même de la société technocratique. Tout savoir autre que technique (gestionnaire, organisationnel, technologique, positiviste) est simplement ignoré, écarté, marginalisé par les moyens puissants de production des idées et de l’opinion. Avec quelle franchise A. Ferguson, le professeur d’Adam Smith, disait que « l’ignorance est la mère de l’industrie, aussi bien que la superstition » (Marx, Engels, op. cit., pp. 134-135).

Contradiction, ensuite, entre les termes constitutifs des TI : global et local, spectacle et interactivité, entre culture et déculturation, entre monoculture universelle et cultures locales, entre butinage statistique et précision du contenu, entre contenant et contenu…

Dans les années 50, bien avant le cyberespace, la technique des scénarios, développée par Rand Corporation, un « think tank » de stratégie militaire et gestionnaire, fonctionnait sur le modèle de la programmation informatique. À partir de questions axées sur un « What if…? », on développait des résultats à partir de décisions. (5)

Aujourd’hui, on constate, grâce aux réseaux, une confusion entre jeux vidéo et le monde. Comme le dit David Cronenberg dans son film eXistenZ (1999), la réalité est devenue elle-même un gigantesque jeu virtuel. Nous ne sommes plus esclaves de la nature, mais nous sommes en voie de le devenir de la technologie. Nous pouvons maintenant cloner l’être vivant, bouleverser le climat, allumer des « soleils artificiels dans l’espace », pour aboutir à quoi ? À la dictature des lois de l’économie, à l’économisme. En fait, c’est cet économisme, ce monétarisme qui mènent et qui initient ces « découvertes majeures » de la fin du XXième siècle. L’économisme est en train de devenir un nouvel écosystème.

Ce qui fait qu’entre économisme, virtuel et pensée, il y a un lien profond qu’il nous faut trouver. Certains disent qu’il y a mutation de l’espèce, et ils n’ont peut-être pas tort. Cette mutation ne s’annonce pas cependant comme très libératrice.

La technique, entendue comme attitude mentale (Ellul), et donc comme forme de pensée, ne peut que contredire l’écosystème, c’est-à-dire le support de la vie universelle. La technologie, non seulement nous fait penser son univers à elle, mais nous crée son milieu, un milieu physique dans lequel elle évolue.

Contre cette imposition, nous avons besoin, nous dit Stephen Talbott, du principe de l’opposition bi-polaire. « A defining trait of most modern technologies, I’m convinced, is that they work to destroy healthy polarity, both in the world and in our thinking » (« How To Begin Thinking About Technologies : The Pursuit of Entangled Opposites », Netfuture 84, Febr. 9, 1999, [ http://www.oreilly.com/~stevet/netfuture/ ]). Témoignent également de cette nécessaire synthèse des contraires, la réconciliation à faire entre la communication et le sens, entre la globalisation et les significations locales concrètes. Penser la technologie en ce sens, c’est aussi penser ses applications dans toutes leurs dimensions, et non seulement dans celle de l’utilitaire.

Le principe de la bipolarité est celui de la dialectique : l’opposition des contraires fait la force, comme les deux extrémités de l’arc tendent la corde. « The technological society (…) is engaged, so to speak, in an attempt to create a magnet with only one pole, seeking universality by undermining local character », nous dit Talbott (idem).

Revoyons les principes de la technologie : le fondement de la communication technique (et de l’information) est celui d’une transmission neutre, sans signification, sans transgression sémantique. Or, c’est précisément cette dernière qui fonde le langage et la parole. Le sens provient de la violation de la syntaxe établie, comme l’est la métaphore ou l’image. La précision pure est l’équivalent de l’abstraction pure, comme disait Wittgenstein ; la précision absolue ne concerne rien.

« Mathematics – all structure, no meaning – is, you could say, a one-pole magnet. That’s why it’s not about anything, why it is not a vehicle for communication, not a true langage. The magnet has ceased to exist » (idem). « Virtually all of our words have gained their meanings through metaphor. Our langage is made of nothing but more or less faded metaphors »(6).

Les mots « fonction », « gravité », « affection », « âme » sont dérivés d’usages imagés. Comme on l’a vu au sujet de l’image dans le concept, la pensée travaille avec ces briques de l’imaginaire avant d’accéder à la logique.

« One of the polarity’s many faces is displayed in the opposition between syntax and semantics (meaning) (…) A computer’s failure to adhere to the syntax of the software is a malfunction, not a metaphor » (idem).

Une colonne de chiffres n’est pas le réel. « If you want to approach the dynamic of polarity, all you need to do is to pick a number – any number – and ask yourself what happens to it when you apply it to something » Et ce qui arrive à la chose à laquelle ce numéro est accolé.

La science moderne (et plus encore la technoscience) croit à l’efficacité des « hard numbers » de Talbott. N’aurions-nous pas la science dont nous avons besoin, et seulement elle ? Incapables de penser la réconciliation des contraires, nous sommes pris entre deux extrêmes, et sommes ainsi empêchés de revitaliser notre imagination. Nous avons des « habitudes atomiques de pensée » (Talbott), qui nous isolent comme individus et mènent à l’alternative stérile entre laissez faire et la réaction totalitaire contre ce laissez faire…

Un autre trait de la polarité est qu’elle est organique. La Terre est un aimant, le couple humain aussi, la communauté et l’individu également. La société de l’information se présente comme un court-circuit de cette attraction bipolaire : en ne s’arrêtant qu’au prestige de la théorie technique de la communication, elle veut faire croire à un contenu significatif de la communication. Mais nous ne pouvons avoir les deux, dit Talbott, et notre compréhension juste et lumineuse de la réalité est brouillée, voire détruite.

Autre exemple frappant de la polarité : le mythe de l’explosion des connaissances. Tout ce qui explose, c’est l’information, la donnée, les savoir-faire techniques. La connaissance, elle, est plutôt dans un processus d’implosion, soutient Talbott (idem). La connaissance comme porteuse de sens, de globalité, et non de détails, d’informations. Plus on est informé sur « notre monde », moins on en sait sur les causes véritables de ce qui nous arrive. Le moralisme et le sentiment l’emportent, et avec eux la démagogie (cf. le Kosovo).

Nous en savons toujours plus sur toujours moins. Et il y a aussi le problème de la disparition de grands secteurs du savoir dans les mémoires informatiques des réseaux. « (…) it looks to me like the final stage of a much more significant loss. Knowledge that can be transfered to a computer is knowledge that has already come close to disappearing into thin abstraction » (…) It’s the loss of our qualitative experience of the world, the disappearance of concrete knowledge into abstraction  »,

Les sondages nous disent que la masse des gens pensent, et c’est ce que la masse pense qui devient ainsi réalité (Ne nous méprenons pas sur le sens qu’on donne ici à « masse » : le mot n’a pas de connotation morale, il désigne une composante de la société d’information et de gestion, un peu comme le peuple d’antan). Les hommes politiques sont même gouvernés par cette opinion de masse… Mais tout chiffre n’est qu’une mesure, une abstraction. C’est le savoir technocratique qui forme la société du savoir.

Les abstractions servent à rassurer. « Our precise and effective abstractions are no longer « about » anything we know. Their manipulative effectiveness « is » our knowledge » (Talbott, idem). Le savoir sociologique officiel, enseigné pour les futurs gestionnaires de l’ensemble social et des ressources humaines, est un de ces types de savoir. C’est aussi celui qui gouverne nos journalistes et leurs manchettes. Un savoir météorologique que nous contemplons sur écran.

« What both the information glut and the knowledge implosion represent is our loss of synthesizing and imaginative powers ». Ce déluge informationnel est comme cette étoile qui devient trou noir ; les deux sont les côtés complémentaires du même développement. « Certainly we have carried logic and mathematics to a glorious degree of perfection today. But we have hardly begun to learn what it means to appoach the world as image in an equally devoted and disciplined manner ».

« (…) le savoir qui devient trop de savoir par manque de savoir ce qu’il faut savoir. Le sais-tu, ça ? » (Courriel de Roger Charland, 17 février 1999).

Pourquoi diable ne pas imaginer une polarité entre l’information et la connaissance, l’une échangeant avec l’autre ses contenus et ses méthodes ? On lit quelquefois des textes qui nous informent et améliorent notre compréhension des choses, par exemple dans les publications contre culturelles dites alternatives. En fait, d’un simple point de vue théorique, la connaissance d’une réalité détermine le genre d’information qui va servir à l’échafauder, tout comme la finalité d’un bâtiment détermine les matériaux qui vont servir à sa construction. Le contenu informationnel dessine le type de connaissance produite, et son contenu. À l’inverse, on peut lire un journal avec les exigences d’une méthodologie intellectuelle très stricte. Prendre le journal pour ce qu’il est réellement, recommandait Dimnet : une page d’histoire.

Le rapport dialectique entre information et connaissance est brisé par la survalorisation de l’information, tout comme il l’a déjà été par celle du savoir théorique dans le passé (au moment où les bibliothécaires, par exemple, n’avaient aucune notion du service d’information, où aucun journal ou revue n’étaient admis dans l’auguste enceinte). Anne Kupieck écrit : « (…) l’accès aux savoirs, à la connaissance, qui se présente comme en voie d’être résolu, n’est en fait que masqué. La valorisation de la connaissance au détriment de la pensée, la valorisation des savoirs, par l’information, au détriment de la connaissance que l’on perçoit aujourd’hui, ont pour effet sinon de désamorcer, tout au moins de réduire, toute possibilité critique chez ceux à qui cette information est proposée » (« Bibliothèque et sociologie de la connaissance », Bulletin des bibliothèques de France, Tome 43, no 2, 1998, p. 37). Kupieck se demande avec l’auteur anglais Richard Hoggart si la valorisation de l’information ne constitue pas une construction idéologique ayant pour but le maintien de la division sociale.

Toutes ces idées de polarité avaient été esquissées par Marcuse dès les années 60 : contre « l’orientation rigide de la pensée et du comportement face à l’univers donné des faits », Marcuse analysait la contradiction interne de la civilisation (sous-entendue technologique) : l’élément irrationnel au sein de sa rationalité (One-Dimensional Man, Beacon Press, 1968, p. 17). « The techniques of industrialization, notait-il, are political techniques » (p. 18). « Domination (…) extends to all spheres of private and public existence, integrates all authentic opposition, absorbs all alternatives » (idem). C’est la logique de la Raison qui vise à éliminer toute conception dialectique de la réalité – donc toute forme de dualité. À sa pensée triomphante ne peut s’opposer une contre pensée, une pensée protestataire. « The totalitarian universe of technological rationality is the latest mutation of the idea of Reason » (p. 123).

Une séparation radicale entre la théorie et la pratique fonde cette rationalité technologique. « The closed operational universe of advanced industrial civilization with its terrifying harmony of freedom and oppression, productivity and destruction, growth and regression, is predesigned in this idea of Reason as a specific historical project » (p. 124). La Raison possède sa dialectique spécifique, mais une dialectique en quelque sorte accidentelle, catastrophique. Elle la nie par le positivisme du XIXième siècle, qui continue le cartésianisme et son objectivation de la nature.

« Philosophy originates in dialectic; its universe of discourse responds to the facts of an antagonistic reality » (p. 125). Hegel avait vu son ontologie de la réalité dans cette dialectique : « If Reason is the common denominator of subject and object, it is so as the synthesis of opposites » (p. 152).

Ce qui fait la « science de la nature », la science autant pure que dite humaine, c’est de postuler un a-priori technologique qui projette la nature comme instrumentalité potentielle, comme récipient de contrôle et d’organisation (p. 153). Et cette appréhension de la nature en tant qu’instrument précède le développement de toute organisation technique particulière (idem).

« The technological a-priori is a political a-priori inasmuch as the transformation of nature involves that of man » (p. 154). C’est donc reconnaître qu’il y a une dialectique de l’homme et de la nature par le biais de la transformation technique. Mais la puissance de cette dernière est, encore une fois, dans son action mentale, grâce à la mythologie qu’elle produit, grâce à son aspect nécessairement magique, grâce à sa fascination qui touche tout être humain. La technique est à la fois outil et mythologie, on ne peut pas séparer les deux. « (…) when technics becomes the universal form of material production, it circumscribes an entire culture; it projects a historical totality – a « world » » (idem).

« Toutes les réalisations de l’être humain peuvent paraître énigmatiques. Mais l’énigme sera d’autant plus grande qu’on n’aura pas compris sa relation avec les déficiences organiques et instinctuelles de l’homme (…) Le remplacement de l’organique par l’inorganique constitue un des résultats les plus significatifs du développement de la culture. (…) Nos capacités rationnelles abstraites nous permettent de reproduire la nature organique avec une exactitude étonnante, mais notre savoir sur la nature de la vie ne dépasse pas celui des Grecs ». (Arnold Gehlen, L’Homme à l’ère de la technologie, New York, Columbia University Press, 1980, traduction de « Man in the Age of Technique », 1957).

« Étant donné la faible culture technique des populations, et l’absence de démocratisation de la culture technique, je crains que les gens soient mûrs pour se faire avoir (…) Quand je dis ça, je ne suis pas contre l’informatique. Pas plus que je ne suis contre le train. Il s’agit de l’équilibre de la critique. Je crois que la technique véhicule toujours son contraire. Chaque objet technique véhicule sa propre négativité (…) Il n’y a pas de technique pure. Toute technique est double. Il y a une possibilité de décentralisation évidente, mais il y a ,en même temps, la tendance inverse à la surconcentration. Les deux sont liés. C’est un problème politique » (Paul Virilio, « Nous allons vers des Tchernobyls informatiques », entrevue par Guy Lacroix, in Terminal:
http://terminal.ens-cachan.fr/62identitepouvoirsvirilio.html ).

10. La pensée et le poétique

Pourquoi poétique et non poésie ? Prenons le terme au sens de Bachelard, ce poète de la pensée poétique, scientifique lui-même, à savoir un mode d’être au monde, une manière de penser le monde. La poésie est en fait un des « produits » de la pensée poétique. Il y a aussi la philosophie, les arts, la création dans tous les domaines – y compris en économie.

Si on croit que toute pensée est par essence poétique, on peut dire que le fait de penser « embellit » les choses. La pensée peut parfois esthétiser et idéaliser les choses, si elle verse dans la rhétorique déconnectée des choses elles-mêmes. Le plus souvent, d’ailleurs, elle agit de cette façon lorsqu’elle est au service d’un pouvoir quelconque.

Si on choisit de prostituer notre pensée pour la promotion des commodités et pour l’utilitaire, libre à nous. On se prive ainsi de l’essentiel, qui est au-delà de la simple nécessité. « On croit que c’est la technique qui nous aide, mais c’est la poésie qui nous sauve. Il serait temps de s’y mettre » (Laurent Gautier, Notices, manuels techniques et mode d’emploi, Gallimard, 1998). « La technique, c’est l’idée qu’il y a toujours quelque chose à faire apparaître » (idem)(7).

Mais rien n’apparaît finalement. Sinon qu’une liberté redéfinie par la technique, c’est-à-dire renchaînée par elle. La technique : une liberté indéfiniment leurrante. Commode et nécessaire, certes, mais leurrante. Parce que tout ne vient pas d’elle, comme elle veut nous le faire croire par son pouvoir de fascination. Nous sommes bien plus dépendants de la technologie que libérés par elle. La vraie libération est ailleurs.

« Tragedy is not an account of illegal disaster, or facts interfering from outside : it tells us how, by instinct, we may set about methodically to destroy ourselves from within, and fascinated watching ourselves doing it (…) Tragedy is not only a scheme but a mechanism » (George Whalley, « Revolution and Poetry », English Poetry in Québec, (Proceedings of the Foster Poetry Conference, Oct. 12-14, 1963), John Glassco, ed., McGill University Press, 1965, p. 71.

La connaissance technologique supplante le contrôle conscient. À l’ère des manipulations génétiques de la nourriture et de la reproduction, et de la nanotechnologie (la technologie implantée au corps), il n’est pas trop tôt pour s’en apercevoir. Le mythe de bonheur que véhiculent ces nouvelles formes de technique est tout aussi fort, sinon plus, que celui des bonnes vieilles TI. Elles se passent à la limite de cet apport mythologique (voir la popularité des cellulaires, qui préfigure bien l’Internet du XXIième siècle).

Le sens du sacré est aussi détruit par la technique. Le sacré induit une cohabitation avec la nature qui dure depuis le début de l’humanité. La technologie a tendance à vouloir créer son propre environnement, et son propre sens des valeurs. Qu’on se garde donc bien de parler de révolution des technologies, ou de l’information, ou du savoir. On n’a certainement pas encore appris le sens réel du mot. On n’a pas encore appris à penser une révolution, on se contente du cliché, et d’un leitmotiv.

« Revolution is, like law, a metaphor », dit Whalley (op. cit.). « Revolution is not, as one might expect, a metaphor of turning upside down : it refers to the turning of a wheel, a process that passes cyclically through definable phases. Aristotle – not Marx, as far as I know – first set down the sequence, drawing his influences from his study of the changes in government (…) » (p. 66).

Le but de la poésie est tout simple : nous apprendre à lire. Non pas lire pour s’informer uniquement, mais d’abord pour affiner notre conscience des choses. Voir la révolution comme métaphore, par exemple, c’est déjà un premier acte de lecture poétique. Il n’y a peut-être pas d’intelligence sans poésie.

Lorsqu’une publicité télévisée nous dit que « la traction de la Subaru transfère le pouvoir sur les roues qui travaillent, c’est-à-dire qu’elle réfléchit pour nous », c’est une image, certes, mais c’est surtout une expression populaire du concept de l’intelligence artificielle (AI) et de la mythologie informatique en général. C’est une image liée à une parole, à un discours, à une lecture du monde. Le savant qui étudie les phénomènes cognitifs en relation avec les permutations dans les connexions neuronales du cerveau – qui travaille à une représentation matérielle de la pensée – comment peut-il savoir à quoi sa recherche servira, une fois la cartographie du cerveau faite ? Ce que toutes les sciences font, après une découverte, c’est de l’instrumentaliser, de produire des servomécanismes dans ce cas précis de la biotechnologie.

Lire le monde, c’est le penser. On peut se faire voler cette pensée, qui peut disparaître aussi magiquement que la technologie apparaît. Depuis vingt ans, on ne cesse de constater cette manifestation d’un phénomène propre à l’âge du savoir. Il nous faut donc retrouver le vrai sens du texte, de cette notion du document qui échappe au bibliothécaire comme à tous ceux qui travaillent l’information : le texte s’inscrit (et s’écrit) dans une lenteur qui a peu de choses à voir avec une gestion optimale du temps et des avoirs. C’est un peu pourquoi il est dévalorisé dans une économie de marché. « Là où il n’y a pas de texte, il n’y a pas non plus d’objet de recherche et de pensée » (Mikhaël Bakhtine).

La technique est par essence tragique. La tragédie ordinaire qu’elle nous sert est le simulacre de celle qui animait la vie d’antan, du temps des héros. Ce en quoi elle peut être poétique. Nous sommes ses héros.

Pierre Blouin


Notes :

 

(1) The art of thinking. Fawcett Publications, (A Premier Book), 1959, p.19 (Retour au texte)

(2) Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée, Gallimard, 1987, p. 179 (Retour au texte)

(3) Potemkine était ce stratège de la reine Catherine de Russie, gouverneur général de la Nouvelle-Russie (Ukraine actuelle), qui avait fait construire de faux villages pour faire voir à la reine les pays qu’elle avait conquis, lors d’un voyage effectué avec elle et l’empereur d’Autriche, ainsi que le roi de Pologne (fin XVIIIième siècle). (Retour au texte)

(4) Henry Rousso et Éric Conan, Vichy : un passé qui ne passe pas, Fayard, 1994, cité par Chesnaux, 1998, pp. 67-68. (Retour au texte)

(5) Serge Halimi, « La boîte à idées de la droite américaine », Le Monde Diplomatique, mai 1995, (Retour au texte)
[ http://www.monde-diplomatique/w/1995/05/HALIMI/1434.html ]

(6) Le cas de Sokal et Bricmont et de leur livre sur les « imposteurs » intellectuels illustre ceci on ne peut mieux. Ce qu’ils prennent pour la pensée juste est la pensée scientifique et positiviste, ce qui est différent. Incapables de penser la dimension symbolique du langage, ils se réfugient derrière la simple certitude des faits et des informations pour nier à la philosophie un accès à la vérité. Très typique de la pensée des temps actuels. Au fond, leur procès est celui d’un système universitaire de technocratie intellectuelle, et non celui des penseurs post-modernes.
Voir [ http://www.liberation.com/sokal/debat0610.html ] et Impostures intellectuelles, Paris, Édition Odile Jacob, 1997, 276 p.
(Retour au texte)

(7) Dans la lignée des Queneau, Perec et Vian, l’auteur de ce roman raconte l’histoire de Paul Gauthier, 25 ans, diplôme de technicien, rédacteur de manuels techniques, devant une confusion de fonctionnement entre l’humain et le machinique… Le tout dans un délire de la langue qui exprime une joyeuse folie. (Retour au texte)

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Bibliothécaire des Appalaches
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