Compte rendu de Lucien Sfez, La santé parfaite : critique d’une nouvelle utopie, Paris : Éditions du Seuil, L’Histoire immédiate, 1995, 398 p. par Pierre Blouin

La gestion scientifique saine de la réalité

Lucien Sfez , La santé parfaite : critique d’une nouvelle utopie.
Paris, Éditions du Seuil, 1995, 398 p.

L’Amérique, c’est la conquête de l’Ouest. La conquête de l’Ouest de l’an 2000, c’est la technologie. La technologie, c’est l’Amérique de l’Amérique, l’ouest de l’Ouest. Et le projet Génome ne raisonnait pas autrement. L’Amérique institutionnelle, « réelle », celle du Congrès, se projetant sur l’ensemble du monde et donnant à l’univers les clefs de la vie (…) C’est l’entreprise Amérique qui doit donner au monde ses vérités ultimes. L’homme visé par l’Amérique est toujours celui de l’utopie technologique [ …] Déguisé en homme universel, il n’en reste pas moins américain. (p. 315).

 

Lucien Sfez est bien connu dans les cercles universitaires québécois. C’est un fin connaisseur de la vie intellectuelle américaine, faisant très souvent la navette entre les deux continents. Sfez est professeur à Paris-I (Panthéon-Sorbonne), où il dirige le doctorat « Communication, technologie et pouvoir ». Il est un des premiers, avec Philippe Breton, à avoir analysé la communication de façon critique, avec un brio que l’on retrouve dans cet ouvrage avec encore plus de vivacité et de profondeur.

Abordons ce livre par un détour historique. Sfez écrivait en février 1984: « L’idéologie machinique est la communication. Du moins je le pressens fort » (Critique de la communication, Seuil, 1988, p. 13). De son premier voyage à San Francisco, il retenait cette prégnance du machinique dans la société américaine. Sa critique sociale et épistémologique débouchait sur la vision de la communication comme la théologie des temps modernes, comme une transcendance unificatrice, à la façon des grandes figures symboliques anciennes. La Communication est une Voix unique, certes, mais elle existe dans une absence totale de vraie communication… D’où la critique de la « technocommunication » que Sfez entreprend à cette époque, face aux visions fragmentaires imposées par la technologie.

Aux États-Unis et dans la société de consommation, « la communication est le recours d’une collectivité pauvre en symboles historiques » (1988, p. 21). La science cognitive elle-même se constitue à partie de métaphores qui associent la pensée à une sorte de procès d’information et qui présentent le cerveau comme une espèce d’ordinateur. De nos jours, la recherche en intelligence artificielle et dans le champs des réseaux neuronaux pousse cette tendance à l’extrême.

Prenant à la lettre la structure de la métaphore qu’il décrivait en détail il y a quinze ans, Sfez poursuit donc avec La santé parfaite son investigation de l’information, en élargissant la notion, qui se trouve ainsi liée à d’autres domaines. Il reprend cette idée de « communication organique », intégrée, par cette « image-force qui appelle notre adhésion, pour peu que nous soyons sensibles à l’unité du monde et à la signification de l’« être-au-monde » (1988, p. 30). La métaphore initiale s’est élargie cette fois à la santé de l’organisme : l’information est un soin de santé, qui purifie et qui aseptise. Dans un univers où on glorifie le tautisme (de tautologie et autisme, l’excès de communication qui mène à l’extinction de cette dernière), le totalitarisme prend un sens «  clean  »et «  friendly  ». Que ce soit l’information-désinformation de la télévision et des grands médias, ou l’interacticité du Web qui devient intelligente et productive grâce au commerce électronique, ce totalitarisme prend le figure d’un conditionnement généralisé et diffus. La structure de communication et la structure « technopratique » d’une société étant intimement liées, (1988, p. 127), l’information, en tant que principe, généralise et diffuse dans le corps social, voire dans le corps biologique et symbolique, cette double structure. Elle le fait en médecin, un peu à la façon des thérapeutes de l’âme qu’étaient les poètes, les auteurs humanistes d’antan, et les philosophes. D’où son pouvoir d’autant plus redoutable. « La politique traditionnelle de la communication a échoué, elle qui était faite d’équilibres et de compensations. Quel ouragan s’est donc abattu ? » (1988, p. 36). Ou du moins elle a été une étape transitoire vers autre chose.

Pour Sfez, «  la politique n’est pas seulement dans les pouvoirs, l’idéologie, la technique, l’organisation sociale et les ruptures géo-historiques. La politique, c’est surtout et aussi nos utopies, nos affects, nos eschatologies et nos visions du monde (…) » (1988, p. 35). En l’occurrence, le processus de métaphorisation est « un acte reproductif au sein même de la science » (idem, p. 24). La science de la communication (et de l’information) en font un usage systématique. « Les métaphores ne sont rien sans les enjeux métaphysiques et politiques qu’elles défendent » (idem, p. 24).

Donc, on ne doit pas considérer La santé parfaite comme un simple titre ou une image facilitant la compréhension. L’ère du réseau, où nous sommes plongés, après celle de l’ordinateur, soigne le social et l’individu en les redéfinissant de façon plus efficace, en les habillant d’un « design » intégrateur. La communication est l’information thérapeutique, l’information comme psychothérapie, inséparable du mythe et du discours de la technologie. Il y a dix ans, Sfez pouvait se demander pourquoi une telle idéologie, née aux USA, n’avait encore touché aucun autre pays de la planète. « Le raz-de-marée n’arrivera-t-il jamais sur les plages de nos vieilles mémoires? On ne sait. Du moins, par précaution, pouvons-nous construire quelques digues » (idem, p. 300). On sait désormais que le raz-de-marée a vaincu. Il s’est même allié plusieurs des constructeurs de digues durant cette période. La fascination religieuse de la technologie a gagné sur tous les plans, et à l’échelle mondiale.

Après la technique « hard » des années 70 et début 80, Sfez, avec La santé parfaite, continue son investigation de l’univers de la communication, en identifiant et critiquant une idéologie nouvelle qui a succédé aux modèles de la décision et de la communication qui sont désormais dépassés à ses yeux. À travers des thèmes différents, de la diététique à la biotechnologie, l’auteur nous propose une grande construction théorique voulant suppléer à ces modèles périmés. « Cette idéologie de la « santé parfaite » est une nouvelle figure bio-écologique, qui suggère l’idée, inquiétante, d’une purification générale de la planète et de l’homme. Plus globale encore que l’idéologie de la communication, elle ne vise pas seulement que les liens sociaux unissant les individus, mais l’individu lui-même, dans son existence » (page de garde). Sfez part du postulat qu’il n’existe pas de séparation nette entre technologie et information, les deux notions (prises évidemment dans leur sens théorique) impliquant une identification quasi absolue entre elles. Les deux notions relèvent d’un même référent, celui d’environnement. Comme la communication des années 80 s’est muée en information, son successeur logique, la décennie qui débute en l’an 2000 verra probablement un paradigme « savoir-réseau-environnement » prendre la relève, paradigme que Sfez a bien qualifié dans La santé parfaite en parlant de la Grande Santé, « une bio-éco-religion déjà unifiée » (p. 35).

Ce livre constitue en fait la première approche critique et philosophique de la biotechnologie, cette nouvelle idéologie que l’auteur associe à celle de la communication et de l’information dans la mesure où elle achève et perfectionne ces dernières vers un maximum de contrôle et de productivité. Lors de sa rencontre avec le philosophe Gilbert Hottois dans un colloque à Lisbonne en 1994, Sfez se rend compte qu’ils parlent tous les deux de la même chose : « J’esquissai, dès ce moment-là, l’essentiel de mon propos : pendant que les post-modernes bavardent de la juxtaposition des sens et de la perte de sens, des hommes de science travaillent dans les laboratoires et délivrent à mains nues les nouvelles vérités, les nouvelles garanties du réel, les nouvelles certitudes » (p. 291). Hottois et lui reprochent au philosophe américain Richard Rorty (et à l’ensemble de la connaissance actuelle, qui tient toujours cette conception comme centrale) « sa conception d’une science vue comme logos (version ancienne, sinon antique) alors que la science est aujourd’hui technoscience, c’est-à-dire ensemble de pratiques organisant non seulement la science ou la technique, mais l’ensemble du social » (idem). « Nous sommes donc, toujours, en apparence, en post-modernité, en son segment spécifique d’une Critique de la communication, telle que nous l’avions conçue » (p. 23). « Foucault nous avait préparés à cette voie : plus de pouvoir central, métaphysique, mais des micro-pouvoirs et des disciplines qui organisent l’ordre. Plus de pouvoir du tout et plus de réel, disent encore d’autres, suivis par tous les technologues de l’écran » (pp. 23-24). Les nouveaux intellectuels de ce vide apparent et trompeur sont des intellectuels praticiens, biologistes ou écologues (ce que nous sommes en train de devenir, aux sens symbolique aussi bien que technique). « Leur science parle, et la post-modernité ne peut rien leur répondre, sauf à entamer quelque querelle de mots. Mais les praticiens n’ont que faire de ces mots. Ils font. Refondation ou enfin, vraie fondation, peu importe. C’est tout l’objet de ce livre » (p. 24).

Dans une première partie de son volume, Sfez nous expose les caractéristiques du récit utopique qui se transforme en projet utopique universel. En 1929, Karl Mannheim, dans son ouvrage Idéologie et utopie, avait montré l’interpénétration des deux entités. Pierre Ansart, dans Idéologies, conflits et pouvoirs (PUF, 1977), avait eu, quant à lui, la vision prémonitoire que les utopies allaient prendre le relais des idéologies, note aussi l’auteur (p. 229). Il explique que l’idéologie évolue effectivement vers l’utopie, car l’ennemi n’est plus identifiable : ce n’est plus le Juif, ou le Noir, le communiste ou le bourgeois, et bientôt le capitalisme, l’idéologie corporative. « L’ennemi est en nous, dans l’enceinte de la ville polluée, du quartier démembré, dans nos familles, dans nos corps malades, dans nos gènes, comme dans la couche trouée de l’ozone, dans la drogue et dans le cholestérol » (p. 25). C’est l’utopie qui gagne sur l’idéologie, le constat qui l’emporte sur l’analyse et le débat. « Le réel n’est plus dehors, mais dedans, dans l’enchevêtrement des réseaux, dans la relation hiérarchique non hiérarchisée des réseaux. Du coup, aucune idéologie ne peut fonctionner » (p. 27).

Le nouveau récit de l’Histoire et de l’Homme est ainsi réglé par la science-fiction technologique, car elle seule n’est pas « naïve ». Elle rêve, elle est angélique ou démoniaque, mais surtout purifiante comme la publicité et l’idéalisme abstrait, alors que l’idéologie est liée au Réel, elle est terre à terre, elle arrime la pensée au Réel, et à sa genèse concrète (historique, sociale, économique, philosophique, etc.). Sfez entend par science-fiction une science-fiction positiviste, précisons-le bien, qui prend la relève, si on suit son raisonnement, de la science positiviste du siècle dernier. C’est la science-fiction de la mythologie technologique, celle de la pensée unique et du cyberespace. C’est la science-fiction de Jeremy Bentham, et de son célèbre Panopticon.

Ce récit utopique met l’État en question. L’utopie « est non contradiction : tout y est compossible. Elle inclut et organise des tensions, des résistances, mais non des combats gagnés-perdus (…) Par ce trait, l’utopie se sépare de l’idéologie, car si toutes deux ont même vocation à la totalité, l’idéologie continue à travailler sur le mode symbolique, par cristallisation d’images antagonistes et de concepts dilactiquement organisés qui expulsent le mal et constituent une identité idéale, alors que l’utopie travaille dans l’imaginaire en dépassant les antagonismes par des surimpressions analogiques et simultanées de pôles en tension […] Si bien qu’il ne s’agit plus de critiquer une idéologie sur le mode marxiste, mais de démontrer une utopie, selon un mode à inventer » (p. 30).

Illustrons cette brillante démonstration de la pensée technocratique par l’exemple de l’analyse historique que font les académiciens du virtuel et de la nouvelle économie : dire que l’alphabet est une technologie au sens où on entend ce terme en cette fin de siècle, qu’est-ce que ça veut dire? L’invention de l’imprimerie est comparable à la dernière innovation industrielle mondiale de Netscape, qu’est-ce que ça signifie au juste? L’utopie consiste ici à dépasser l’Histoire comme dialectique, comme expression de tensions, comme expression socio-politique, en la technicisant d’abord et en surimposant analogiquement (dixit Sfez) des pôles en tension que sont les époques, les évolutions et les idées reliées. On veut montrer, dans ces discours « imaginaires » (Sfez encore), un continuum de tous les temps vers la réalité technoscientifique moderne, et ses caractéristiques propres, qui n’appartiennent aucunement à toutes les époques.

Bien sûr, l’utopie, depuis Platon, est une constante en Occident. Mais ce qui est nouveau, c’est qu’elle échappe aux philosophes et aux poètes et qu’elle veut se réaliser, dans une suite de catastrophes. Le totalitarisme du XXième siècle en est la plus forte expression. Or, le fantasme utopique et la réalisation pratique des technologies modernes sont très proches. L’idéal de santé totale et d’immortalité correspondrait au bonheur parfait, mais n’est-il pas plutôt l’expression d’une solution technologique de la question du bonheur?

L’utopie du corps virtuel, par exemple, est une utopie de « l’information parfaite », en ce sens qu’un « tel corps est plus riche, plus informel, plus parfait que notre pauvre corps cachant ses misères » (p. 33). La formation idéologique que les médias inculquent quant aux bienfaits de la biotechnologie est celle qui met en valeur les côtés pratiques – guérison des maladies incurables, du cancer, de la perte de mémoire, de l’épilepsie, etc. Grâce à l’implantation de puces ou à la greffe de cellules, ou à la culture de tissus humains, on guérit effectivement des maux ancestraux. Autre rêve : commander un ordinateur par la pensée, pour les tétraplégiques par exemple, par la traduction directe des stimulis cérébraux. Mais comment ne pas parler aussi de la continuation directe de cette entreprise, à savoir la transformation de tous en paraplégiques, la gestion des masses par leur connection directe à l’appareil bureaucratique du pouvoir ? (Lire le texte d’Immanuel Wallerstein dans notre précédent numéro pour comprendre cette histoire centrale de la gestion des masses par le capitalisme). On parle d’« ordres simples » à être exécutés, mais comment croire à une telle limitation ? Internet en est-il resté au niveau de la « communication simple » du courrier électronique ?

Le corps est pourtant le lieu de l’être de l’Homme, de ses angoisses et de ses aspirations dans un univers qui le dépasse. Sfez s’interroge dans cette veine sur les manipulations génétiques : comment modifient-elles l’équilibre entre destin et liberté, pour qui changent-elles l’ordre naturel? « Avec les bio-éthiciens, le public retrouve le discours qu’il attend : un discours unifié, appuyé sur des valeurs (droits de l’homme, droits de la nature), soucieux de faire passer le message technologique, mais accompagné de toutes les assurances que l’on peut attendre d’un comité d’experts » (p. 57). Le bio-éthicien n’est ni scientifique, ni praticien, mais d’abord un vulgarisateur et un éducateur, souvent légiste, quelque peu sociologue. Il garantit à la fois les droits de l’Homme et les droits de la science. Il n’est surtout pas épistémologue (celui qui étudie le rôle réflexif de l’homme). Bref, c’est le modèle de l’homme technique, son rôle est d’émettre une opinion et de limiter des dégats qu’il sait venir.

C’est aussi, et surtout, un narrateur, qui construit progressivement un paradigme global de pensée et de référence. Nous sommes tous devenus vulgarisateurs et éducateurs, par opposition à nos rôles anciens de chercheurs, de joueurs autonomes, de philosophes de la vie quotidienne, de « bons vivants ». « La morale toute simple ne suffit plus à régler les cas de conscience issus des nouvelles biotechnologies » (p. 57). Aussi devons-nous nous faire moralistes de la technologie, ce qui veut dire la faire accepter inconditionnellement, la naturaliser et éduquer en ce sens. S’émerveiller devant le dernier clonage en n’explicitant que les applications pour le traitement à la source des maladies incurables fait partie de ce processus.

Sfez dénonce la fausse écologie, qui veut arriver à une « planète parfaite », et qui fait le jeu de la technoscience. D’ailleurs, le discours de la nouvelle économie néo-libérale l’a très bien compris. Ne transformons pas la morale en casuistique, avertit l’auteur, mais percevons toujours la globalité des questions en jeu.

Une série de petites études de cas sur la nature et le corps en Amérique du Nord, au Japon et France permet à Sfez d’exposer les problématiques du contrôle sur le corps (par exemple, les règles sociales, le tabagisme) en rapport avec la conception de la nature. « Le contrôle sur le corps n’est pas une affaire technique, mais politique et morale. Elle est là l’utopie mobilisatrice de l’an 2000 » (p. 71).

Au Japon, par exemple, le groupe et l’espace sont holistiques. La nature est un tout, mais elle est aussi urbaine et technologique. D’où un concept nippon de la Grande Santé qui n’a rien à voir avec des pratiques environnementalistes ou avec l’ingénierie écologique (p. 91). La bio-éthique asiatique est valorisée en Occident par la pratique de la médecine chinoise et japonaise (médecines douces, thérapies énergétiques, acupuncture, massage). « S’agit-il pour autant d’une nouvelle éthique? », s’interroge Sfez (p. 93).

En France, une nature logique et patrimoniale semble interdire la pénétration de la Grande Santé, mais qu’on y prenne garde : la fascination des Français pour la technologie et l’américanisme est le cheval de Troie qui va faire pénétrer l’utopie (p. 104). Cette fascination s’exprime sur le mode de l’émerveillement encyclopédique, qui reste encore vivace chez le citoyen français moyen (l’auteur de cette critique peut en témoigner).

Aux Etats-Unis, le récit utopique ne saurait rester récit. Il doit devenir opération concrète. L’imaginaire technique américain est l’imaginaire technique universel. Or, pour les Américains, la technique permet un retour essentiel aux origines. Comme les missionnaires et les colons, il s’agit de renommer les choses, de rééduquer la langue (cf. les néologismes, le langage technique), de reconstruire, de réguler. La vie et le rêve américains se bâtissent grâce à la technique.

Historiquement, l’Utopie est une préoccupation de la décadence humaine et universelle. George Cheyne, philosophe anglais, s’inspire de la cosmologie newtonienne. En 1737, il est reçu Franc-Maçon et prononce un discours où il fusionne l’utopie des encyclopédistes avec le mysticisme. Il projette aussi un dictionnaire des arts et des sciences utiles… Andrew Michael Ramsay, (1686-1743), philosophe écossais, rêve quant à lui d’une restoration de l’univers à l’état paradisiaque, dans un milieu où l’homme peut s’améliorer sans limite. Ramsay professait sa foi en la technique et en la religion comme paradigme, comme institution. Lorsque les Américains prennent possession du Nouveau Monde, les idées millénaristes de Thomas More et les autres imprègnent les sectes, telles les Mormons, les Adventistes, les Baptistes. Le projet millénariste et utopique des Blancs sudistes avait idéologiquement beaucoup contribué au déclenchement de la Guerre de Sécession, avec la nécessité de l’esclavage et de son apport économique en l’absence de machines.

Sfez nous introduit alors à sa seconde partie, où il analyse le Human Genome Project et le projet Biosphere II, dans lesquels la toute-puissance du narrateur (les scientifiques, les chercheurs) et les règles de vie hygiénique se combinent à l’imaginaire technologique et à la surnature dans un désir de purification totale. « La planète sera devenue elle aussi une surnature, elle sera aussi surveillée, réformée, renaturalisée par les technologies » (p. 119). Comme dans cette bulle implantée en plein désert de l’Arizona, où des cobayes ont vécu en autarcie durant deux ans, de septembre 1991 à septembre 1993.

Encore ici, les racines utopiques du projet nous sautent aux yeux : elles viennent des croyances des hippies des années 60 en la « synergie entre l’écologie des techniques et les techniques de l’écologie » (p. 187). L’idée de la Terre comme espace unique et fini s’imposait, surtout avec ces photos des équipages des vols lunaires Apollo 8 et Apollo 11, en 1968 et 1969, qui révélèrent au monde la conscience de la précarité d’un système qui nous nourrit. Cette image d’une boule bleue et blanche suspendue dans le néant a été un choc pour plusieurs écrivains et philosophes. À l’aube des années 90, cette image deviendra un logo, un slogan visuel d’où toute angoisse métaphysique a été évacuée.

Le Projet Biosphere est fascinant à plus d’un égard.. Le géologue autrichien suisse Suess a inventé le terme de « biosphère » en 1876. Le terme passe dans la science au cours des années vingt. Le rapport de Barbara Ward et René Dubos aux Nations-Unies en 1972, intitulé Only on Earth, the Care and Maintenance of a Small Planet, traite de la planète comme d’un habitat à soigner, où la biosphère (héritage naturel) et la technosphère (création de l’homme) sont en conflit profond. L’homme est au centre. « Curieuse position, remarque Sfez, puisque l’homme est le fruit de la nature et un créateur d’artefact »(p. 190). L’auteur remarque même, dans une note référant à François Dagognet, si « la nature n’a pas toujours été artefactuelle, toujours technicienne et bricoleuse », semblant momentanément succomber à cette pensée technicienne et utopique qu’il dénonce. La nature n’est pas technicienne au même titre que l’homme qui veut la dominer, à moins de considérer l’Homme comme une simple évolution du singe ou de considérer l’intelligence comme simple affaire de survie. La nature, justement, s’arrange toujours pour survivre, alors que la conjoncture actuelle met en péril cette survie même.

Curieusement, l’idée de Biospere II n’est pas américaine. Elle naît en Provence, en 1982, lors d’une conférence scientifique. L’architecte Phil Hawes se demande alors pourquoi on ne pourrait pas considérer la vie dans l’espace comme une forme spécifique de vie, plutôt que comme un état transitoire de voyage (p. 190). D’abord appelé Galactica, le projet devient une entreprise conjointe appelée Space Biospheres Venture (SBV), à laquelle s’associe un milliardaire texan, Edward Bass.

Le mode d’habitat de cette éconiche humaine est celui de la « microville du monde futur, nœud dans un réseau de communication planétaire et de flux informationnels, connecté à la vie de la planète et au village global de l’humanité » (p. 193). En fait, on se situe dans le prolongement de l’architecture de Thomas Jefferson et de sa « country university » de Charlotteville en Virginie. Cette dernière est l’ancêtre des campus universitaires modernes, Jefferson croyant que « les bons bâtiments aideraient à rendre le peuple bon (…) La vie de la cité et de la nature devaient rester intriquées » (p. 194). Le plus ironique dans tout cela, remarque Sfez, est que Jefferson le puritain a conçu son projet après avoir visité le Désert de Retz, à côté de la forêt de Marly, un lieu de lustre et de divertissement galant pensé par un marquis libertin. « Turpides origines » du projet de l’architecture sanitaire du « premier prototype de colonie martienne »?

De Biosphere, Sfez remarque que les architectes utilisent le terme « assemblée », mais « en réalité, nous sommes dans l’organisationnel et le management » (p. 195). Leur discours sur la rhétorique de la société du savoir : « Les humains dans deux systèmes métaboliques entièrement différents (Biosphère I, la Terre, et Biosphère II, avec ses biosphériens) échangeront des mots, des nombres, des sons, des images, des procédures, des malades à un rythme trop rapide et à une échelle trop vaste pour pouvoir se comprendre. Personne ne peut prédire ce que seront les produits de cet échange massif. Mais il y a déjà un effet : une noosphère émergente, un nouveau monde de l’intelligence… dans le sens d’habileté à comprendre ou apprendre » (idem). C’est le rêve de la cybernétique des années 50 qui est revisité intégralement. Biosphère II est donc à prendre au sérieux, c’est une image du monde futur, où la gestion, la surveillance et le contrôle de l’information et des complexités qui l’accompagnent sont décisifs. Un monde par et pour la technologie.

Le projet nous présente en quelque sorte la virtualité au cube : on ne recrée plus la réalité en image, mais en réalité. C’est le monde clos par excellence, où tout doit être efficace pour exister, sinon c’est l’extinction. On y applique les systèmes managériaux d’acquisition de données complexes à une réalité écologique où humains, animaux, plantes, air et eau sont des éléments systémiques échangeurs d’information et de données.

L’utopie s’y retrouve donc au cube elle aussi. À la fois dans une inquiétante étrangeté et une inquiétante familiarité. Nos actuelles modélisations mathématiques de prévisions météorologiques et des perturbations climatiques nous en donnent un piètre aperçu. Inquiétante, cette entreprise, parce qu’elle s’inspire ouvertement du darwinisme social et du behaviorisme le plus primitif, remarque Sfez. En même temps, on invoque Mumford et Teilhard de Chardin dans la justification de la biotechnique comme étape de la technosphère, après l’ère éotechnique (bois et eau), paléotechnique (charbon et acier) et néotechnique (alliage et électricité) (p. 203).

Tucson, le lieu du projet, avait été choisi entre autres des « relations techniciens/intellectuels suffisantes » et parce que, « dans cette ville, le climat politique est stable » (p. 215). « On veut faire des enfants qui deviennent de futurs scientifiques. Déjà, Tucson les attirait avec ses bases de missiles », affirmait Noberto Alvarez, directeur du développement de SBV (idem).

Bref, « on a besoin de rêve pour l’énergie de tous les jours. Biosphère II produit du rêve pour le futur, le rêve de la technologie réconciliée avec la nature. C’est un autre pas dans l’Histoire (…) c’est la nouvelle idée d’une économie globale », continue Alvarez (idem).

Le fantasme ne serait-il pas plutôt celui d’une Histoire technicisée, d’une technologie devenue nature? Or, comme le disait Jeremy Rifkin dans Le siècle biotech (Montréal, Boréal, 1998), dans son rôle de bioéthicien du système, et dans celui de président de la Foundation on Economic Trends, le clonage et la fabrication d’organes humains sont des faits qui nous obligent à s’engager dans un débat démocratique sur l’accélération des progrès de la technoscience. Rifkin rappelle avec justesse que la seule chose qui ait freiné quelque peu les chercheurs dans la propagation d’organismes génétiquement modifiés (qu’il nomme « biodangers »), ce n’est pas la peur d’une catastrophe naturelle, mais plutôt celle d’en être tenus juridiquement et financièrement responsables…

Avant d’exposer ce projet de Biosphère II, Sfez nous avait entretenus du projet du Génome humain, qui consiste à reconstituer la cartographie génétique de l’homme. Grâce à la micro-informatique, le projet a progressé à pas de géants au cours des années 80. L’instigateur du projet, le chancelier de l’Université de Santa Cruz, en Californie, Robert Sinsheimer, un biologiste moléculaire, avait déclaré dès 1969 : « Pour la première fois dans l’histoire des temps, une créature vivante comprend son origine et peut entreprendre de dessiner son futur » (p. 134). (1)

Ce projet a suscité un sérieux débat : suite à un conflit sur la stratégie à adopter, le Congrès américain a dû accorder des fonds à deux organismes différents pour deux programmes parallèles, l’un scientifique et l’autre, plus franchement corporatif. Le danger est que la technique de séquençage adoptée par ce dernier apparaît prématurée. Elle permet de court-circuiter des étapes jugées nécessaires et d’arriver plus tôt à un résultat qu’on pourra commercialiser. On valide et renforce ainsi le principe du déterminisme biologique, en faisant fi des interactions de l’organisme et de son milieu dans son développement. La science seule ne doit pas nous dire qui nous sommes, ni ce que nous devons être (p. 173). Une entreprise pourra-t-elle détenir le copyright exclusif des gènes du foie ou de l’estomac ?

En 1988, la CEE entre en scène à son tour afin de contrer le défi technologique US et japonais… Sa logique systémiste fait craindre encore davantage un dérapage de la recherche vers l’eugénisme, que le terme « médecine prédictive » laisse supposer (lequel terme sera interdit par la CEE, suite à un rapport rédigé par un membre du Parti Vert allemand craignant l’eugénisme nazi, et qui a servi à amender le projet avant son adoption par le Parlement européen en juin 1990).

Watson, l’un des découvreurs du code génétique de l’ADN, précise que l’organisation européenne de biologie moléculaire a été bâtie sur le modèle du CERN et de fait, elle devient le modèle de la future organisation du Human Genome Organization (HUGO) en 1989.

L’eugénisme classique, notait Daniel Kevles, passe d’une programmation sociale de transformation, à caractère répréhensible, à une programmation à caractère familial basée sur les connaissances. Il s’agit d’améliorer l’intelligence et les performances des enfants, entre autres, dans un système d’éducation où ce qui compte, c’est d’arriver à la compétitivité. Il s’agit aussi d’améliorer les décisions individuelles (p. 174). Or, l’eugénisme a tendance à se normaliser, et peut même devenir souhaitable. Pire, l’eugénisme peut devenir une industrie profitable au cours du prochain siècle.

L’eugénisme est aussi une idéologie qui tire ses racines de fort loin. Il place l’homme au sommet de la création. Il est peut-être une des issues de l’ère technologique moderne.

Dans une troisième et dernière partie, Sfez reprend ces deux projets et en analyse la philosophie. La Grande Santé est une utopie/idéologie de la désinfection, du propre, de l’aseptisé. De quelle propreté parle-t-on au juste ? Une propreté qui a frôlé jusqu’ici la propriété (sans jeu de mots), une affaire de définitions ou de limites. Or, comme la nature est en flux et non pas harmonieuse, ce propre doit être inventé. On ressuscite alors le Surhomme, le surhumain, dont Nietzche avait donné un aperçu philosophique et symbolique dans ses écrits.

Sfez étudie plusieurs théories, venant de « papes de la nouvelle Église », aussi différents que Christopher Langton (sur la vie artificielle), Philippe Quéau (directeur du programme des techniques de l’information à l’Unesco, sur les « êtres intermédiaires », sortes d’anges), et Donna Haraway, qui donne une vision féministe d’un projet de société formé par la fiction et la science.

« Le surhomme électronique assume une fonction essentielle : l’immortalité cosmique rêvée par les biosphériens pour échapper à cette Terre par un vaisseau spatial dont Biosphère II est le modèle » (p. 299). Il y aurait une eschatologie derrière la virtualité : le rêve d’échapper à la condition humaine. Dans un même temps, on redécouvre le réel, qui devient une réalité plus vraie. C’est vraiment là la ruse d’essence totalitaire du virtuel, à savoir, nous enlever la réalité pour nous la restituer selon ses normes à elles.

« La Grande Santé répond [aux questions inquiètes de la population et des élites qui parlent pour elles] par la globalisation. Elle est le grand projet (… ) Qui va écrire cette histoire-là ? (…) les auteurs multiples et anonymes de la communauté scientifique (…) conformément aux exigences du récit utopique. L’autre est toujours dangereux. Comme l’autre en nous, l’incontrôlé. Il faut tout surveiller. Le danger, c’est le secret. Le secret, c’est peut-être le diable, c’est-à-dire les bad genes. Tout surveiller, contrôler, éduquer » (p. 310).

Pour éviter que l’éthique ne devienne un simple département de vérification de la qualité, il est clair qu’une prise de conscience radicale devra survenir.  « (…) au bout du compte, l’éthique est une « morale » du bon fonctionnement. C’est une « morale » de comités qui ont pour tâche de gérer des cas particuliers et qui ne doivent pas perdre de vue l’objectif de rentabilité qui est le moteur de toute économie (…) l’éthique, pour une bonne part, repose sur l’idée que le cours des choses est par lui-même « moral » et qu’il suffit de s’y insérer intelligemment pour y trouver son meilleur intérêt »  (Paul-Eugène Chabot, « Éthique ou morale ? » RND, Décembre 1998, p. 7-8).

Sfez conclut en décrivant la Nouvelle Fondation de l’homme, d’après le titre d’un des ouvrages d’Asimov. Dans le monde utopique, la philosophie va servir à construire une alchimie qui fondera les nouvelles réalités technoscientifiques (la connaissance et la sagesse, entre autres, y prennent un sens technicien). Ensuite, la fiction-science recompose l’Histoire, cette dernière devenant mi-scientifique, mi-fonctionnelle. Il n’y a pas de sujet, pas de héros, pas de futur. Chose captivante, ce monde est la dictature de la poésie, et de l’art ; plus aucun autre discours n’est admis, ni toléré, ni même valable, puisque virtuel et réel ne font qu’un.

Enfin, l’identité passe par la métaphysique. La technoscience, positiviste farouche et d’esprit programmatique, méprisant la spéculation oiseuse, se trouve confrontée à la métaphysique. Cette dernière servira donc à fonder le projet de la technoscience, une métaphysique du présent absolu, sans passé ni futur, avec un narrateur sans événement (la vie ordinaire étant suffisamment « fatale » en elle-même), et sans sujets (pas de grandes amours, rien que des atomes, même pas d’érotisme qui exigerait du temps et quelque sentiment). Ce sont là des scénarios d’un comportement post-moderne que Sfez tire des écrits de jeunes auteurs soumis à un concours de la télévision française et analysés par la sociologue Sabine Chalvon-Demersay (Mille scénarios : Une enquête sur l’imagination en temps de crise. Paris, Métailié, 1993).

Bien sûr, le lien entre l’homme et la nature est conditionné par une expression du sacré. La technologie est en voie, avec sa conjonction à la biologie, de jouer le role d’un nouveau lien sacré, un lien sans langage métaphysique ni religieux, mais qui a toutes les propriétés d’une relation sacralisée. C’est bien ce que le projet Biosphère II exprime.

La religion technologique est centrée sur une idée de la fécondité par et pour la technologie. Son fantasme ultime est celui des Mind Children de Minsky, et elle consacre un univers exclusivement conquérant et masculin, malgré tous ses déguisements au féminin : on a beau y promouvoir une pensée et une place de la femme, mais c’est celle de la femme masculinisée, de la femme d’affaires, la jeune étudiante universitaire parfaitement intégrée à l’univers financier ou technologique. « Dans les peuples et les cultures où l’activité érotique est au centre de la vie, le femme exerce irrésistiblement son emprise (…) [ l’homme] d’être naturel, s’est métamorphosé, sous l’influence masculine, en puissance historique, à visée politique, économique, scientifique et technique. Au fur et à mesure que l’humanité a maîtrisé sa terreur originelle, l’emprise de la femme s’est amenuisée, sa vie végétative s’est trouvée dévalorisée et finalement elle dut renoncer à sa domination sur l’homme pour se soumettre à lui. (…) l’homme moderne (…) réduit l’amour à un culte de la beauté – comme il réduit la religion à un système moral. » (Walter Schubard, Éros et religion, Paris, Fayard, 1972, pp. 24-25). La technologie est l’oblitération de la nature : « Comparée à l’homme, la femme est l’être naturel par excellence. Elle entretient des relations organiques avec l’ensemble de l’univers. Elle se sent en sécurité, en continuité avec le cosmos (…) Profondément intégrée à l’univers, la femme s’interroge moins anxieusement sur lui (…) » (p. 23).

Cette « terreur originelle » de l’homme face à la Nature lui inspire deux comportements profondément sacrés : celui du prêtre et celui du magicien. Ce dernier est en quête de puissance personnelle, « il prévoit les possibilités à venir, mais il dispose, pense-t-il, de moyens capables de façonner cet avenir à sa guise. Le voyant (le prêtre) respecte la volonté des dieux, le magicien ne connaît que sa volonté propre ». Le magicien est un technicien. « La magie implique le déterminisme. Le magicien a besoin d’un monde au déroulement uniforme et mécanique » afin de réaliser ses sortilèges (Schubard, p. 93). « Il se situe lui-même en dehors de l’enchaînement causal qu’il oriente et utilise, mais auquel il n’est pas lui-même assujetti. Il ne se sent pas dépendant de la nature – c’est la nature qui est entièrement dépendante de l’homme (…) La magie s’apparente non à la religion mais à la science, plus précisément à la science « exacte », orientée vers la domination de la nature qui aboutit elle aussi à une vision mécaniste du monde qui, comme la magie, ne vise qu’à l’exploiter »  (p. 91, le souligné est de nous). Le magicien a une « orientation essentiellement intellectuelle, il veut régner par la science. « Savoir c’est pouvoir » – c’est là un principe typiquement magique, le dogme central de toute magie. Dans cette perspective, nos modernes sciences de la nature révèlent leur nature magique : elles cherchent à réaliser les visées les plus archaïques du magicien (…) Dieu se dissout dans les lois de la nature maniables par le calcul et exploitables » (idem). « À considérer l’histoire des trois derniers millénaires, on pourrait dire que le théème central de toute l’histoire humaine est le passage de la femme à l’homme. D’un point de vue vital, c’est l’histoire d’un déclin progressif » (p. 123).

Aujourd’hui, qu’en est-il d’une technologie qui prétend libérer l’homme de la mort ? Au détriment peut-être de la vie elle-même ? « La religion de la nature est celle de l’enfantement et de la maternité (…) Elle s’accomplit en transmettant éternellement la vie – [la religion du Salut, religion technologique] se consume en nostalgie de l’Éternel » (p. 107). Le fantasme de Biosphère (de la colonisation de Mars) n’est possible que par, et grâce à, la destruction systématique de l’environnement terrestre – aboutissement de deux siècles de développement industriel et financier, incapable de s’auto-réfléchir, et qui s’invente un exutoire reposant sur la Technologie comme Salut. On sacrifie un Réel à un Surréel sur mesure, créé par et pour le technicien, avec un bonheur technicien. Qui a intérêt à désirer cette « évolution » et ce « changement » ?

Débouchant sur la problématique de la transcendance, Sfez s’inspire de Spinoza pour affirmer une voie possible de la pratique biotechnologique. L’éternité s’exprime à travers notre corps, l’idée accompagne le corps, mais n’est pas noyée et incluse dans ce dernier (p. 349). On peut soigner le corps en le bonifiant, mais non en le remplaçant. La force symbolique de la communication et de l’information a certes modifié l’esprit humain, mais soyons conscients, rappelle Sfez, que « Ce n’est pas l’histoire des idées qui commande instrumentalement les faits, c’est au contraire la force des technologies de la communication entre 1970 et 1980 qui a suscité un développement de la religion communicative. C’est l’informatisation de la société (pour reprendre le titre du rapport Nora-Minc) qui a déclenché les forces symboliques à l’œuvre dans la société dite de « communication ». Et l’histoire même que nous pouvons faire de ces forces symboliques ne serait pas concevable si ces forces n’avaient été mises en œuvre par les nécessités de la « vente » des technologies de la communication à la société » (p. 360).

« La communication n’est pas morte. C’est sa fable qui s’en est allée. La réalité de la communication demeure, son économie, ses réseaux stratégiques et financiers, ses pratiques dans l’entreprise, dans les médias, dans la publicité. Mais son efficacité symbolique a diminué. Les critiques de la communication ont joué leur partie. Toute image symbolique se dégrade (…) La communication se survit ainsi dans les théories et techniques du leurre, dans le réseau numérique généralisé, universel, des autoroutes électroniques de l’information, entreprise de surcodage de toutes les technologies informationnelles précédentes. C’est dire que la communication est à son apogée, en somme à son déclin«  (p. 363).

Quels éléments vont lui survivre ? « La « nouvelle figure en formation » comprend le virtuel, la simulation, la création d’êtres électroniques, nouveaux demi-dieux (…) » (idem). Dans l’indifférence et la méconnaissance totales, on se prémunit contre le réel. Ce sera l’âge de la prévention généralisée, observe Sfez. « Qui peut contester le souhait utopique de survie et d’immortalité ? Qui pourrait encore prétendre limiter les thérapies possibles à nos corps fragiles, à notre planète menacée ? » (p. 364).

Il surgira sûrement un autre mythe à opposer à celui de la Grande Santé : « Mythes contre mythes : les seuls combats qui vaillent » (dernière ligne du livre, p. 375). Retrouvera-t-on Asclépios, le dieu grec de la médecine, premier sauveur divin de la race humaine avant le Christ ? Le réinventera-t-on avec la biotechnologie, le rendant ainsi présent, réel, et non plus un simple mythe ? Celui qui soigne le corps est effectivement un être providentiel, et c’est ce qui devrait nous faire réfléchir assez sérieusement pour le cours de l’histoire à venir…

Pierre Blouin


NOTE

(1) La citation est tirée de Daniel Kevles, « Out of Eugenics : The Historical Politics of the Human Genome », in The Code of Codes, Leroy Hood et D. Kevles, eds, Harvard University Press, 1992, p. 18. Leroy Hood est de Caltech (California Institute of Technology)

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