Fondamentalisme politique et politique fondamentalisme aux USA Dick Howard

Fondamentalisme politique et Politique fondamentaliste aux USA

Dick Howard (*)
Stony Brook University

Ce texte a été écrit en 1996. P.B.

Ambiguïtés politiques du religieux

Mes recherches m’ont amené à fouiller les incidences politiques actuelles de ce qu’il est convenu d’appeler le « fondamentalisme protestant » aux États-Unis. Plus je progressais dans mes investigations, plus j’étais amené à prendre du recul historique et sociologique afin de mieux cerner le phénomène en question. Ce n’est bien qu’à travers l’approche comparative qu’on parvient non seulement aux phénomènes eux-mêmes, mais aussi à la spécificité particulière de chacune de leurs manifestations.

Commençons tout de même par l’actualité américaine. L’on sait que la « démocratisation» du processus de désignation des candidats présidentiels aux États-Unis comportait un effet pervers : ce ne sont que les électeurs les plus engagés qui se déplacent pour participer aux élections primaires, de sorte que les candidats doivent infléchir vers les extrêmes leurs plates-formes électorales alors que la course présidentielle se gagne plutôt au centre. Ainsi, nous avons vu un républicain modéré, comme l’est Bob Dole, endosser des positions politiques plutôt dures afin de satisfaire les demandes de ceux qui se nomment la « Coalition Chrétienne ». On verra s’il saura se recentrer — mais notons que, dans des circonstances analogues lors des élections de 1992, le président Bush, menacé par la rhétorique d’un Pat Buchanan qui a failli le battre lors des primaires de New Hampshire, n’a pas réussi à reprendre pied.

Cet exemple indique que les « fondamentalistes » représentent une force importante au sein du parti républicain. Mais comment mesurer cette force ? Et comment s’exprime-t-elle ? Si l’on revient encore 4 ans en arrière, aux élections de 1988, c’était le pasteur Pat Robertson, au nom de la dite « majorité morale» qui concurrençait le vice-président et alors candidat George Bush. Or, cette fois, les religieux n’ont pas voulu s’imposer à tout prix ; ils se contentaient d’exercer une influence sur la politique sans y jouer un rôle direct. Cela correspond à la forme traditionnelle du rapport entre la politique et la religion analysé déjà par Tocqueville : la religion est florissante aux États-Unis parce qu’elle ne s’immisce pas au politique. Donc, l’étiquette de « majorité morale» confirme cette orientation qui la limite à la réforme sociale. De la même façon, l’orientation plutôt pragmatique des sermons qu’on peut regarder sur des chaînes câblées des télé-évangélistes va dans le même sens. Une preuve négative de cette thèse est fournie par les déboires financiers (et moraux) de prêcheurs médiatiques comme Jim et Tammy Baker ou Jimmy Swaggart. D’où vient alors le passage au politique ? On ne peut pas dire qu’il résulte d’une manipulation quelconque; les fidèles doivent s’y prêter aussi. J’essayerai plus tard de montrer ce qu’il y a de spécifiquement américain dans ce passage au politique.

Notons d’abord que le partage entre le séculier et le religieux n’est pas étanche ; des deux côtés de la barrière, des voix s’élèvent pour dénoncer des empiètements réels ou imaginés. Une crèche ou un ménorah édifiés sur la place publique peuvent donner lieu à des débats passionnels qui finissent devant la Cour suprême; des comités de parents « fondamentalistes» interviennent régulièrement pour contrôler le contenu des manuels scolaires [et aussi des bibliothèques, note de Hermès], et les éditeurs cèdent plus souvent qu’on ne l’imagine plutôt que de perdre des parts du marché. Ainsi, le débat se poursuit, mettant en question ce qui semblait acquis. Un récent article paru dans le New York Times du 6 mars 1996 raconte que « 70 Years After Scopes Trial, Creation Debate Lives», car en dépit de l’apparente résolution de la question par la Cour Suprême en 1987 (Edwards v. Aguillard), la montée de la droite religieuse et le soutien de Pat Buchanan aux doctrines dites « créationnistes » fait revivre chez des députés dans plusieurs États fédéraux l’espoir de remplacer le darwinisme par une « science » tirée de la Bible. Des propositions de loi à cet effet ont été proposées et des esprits laïques tirent la sonnette d’alarme.

Or, si le religieux empiète sur le politique, il faut se garder de tirer des conclusions trop hâtives : le religieux n’est pas nécessairement une arme de la droite politique et encore moins une force anti-démocratique. Peut-on imaginer, par exemple, le mouvement des Droits civiques aux États-Unis sans le soutien de la foi, et des églises (non seulement noires, par ailleurs) ? Souvenons-nous que Martin Luther King était pasteur, et que son mouvement s’appelait la Southern Christian Leadership Organisation. Et rappelons qu’au moment de son assassinat, le pasteur King se trouvait à Memphis pour soutenir des ouvriers en grève. Il ne s’agit pas ici d’un cas unique. L’un des comtés les plus anti-darwiniens des États-Unis, le Kanawha County dans la Virginie occidentale, apportait plus de voix au populaire candidat du parti socialiste Eugène Debs qu’aucun autre lors des élections de 1924. Au fur et à mesure que l’on se remémore l’histoire américaine apparaissent des retrouvailles en apparence paradoxales entre une foi religieuse et une visée politique populiste, voire démocratique et égalitaire, ce qui, après tout, ne devrait pas nous surprendre: la Parole libératrice de Luther allumait les militants de Thomas Münzer, de même qu’elle enfantait la politique genevoise de Calvin ! Ainsi, pour revenir à l’actualité, on n’est pas surpris d’entendre le très américain avocat du créationisme et candidat pour la nomination du parti républicain, Pat Buchanan, plaider la cause d’une classe ouvrière menacée par la globalisation économique. Le fondamentalisme ne peut pas se réduire à un phénomène univoque.

Racines du fondamentalisme

Prenons du recul et essayons de cerner le rapport entre le religieux et le politique. Puisque nous sommes en France et que sa pensée y est presqu’oubliée, partons des « Formes élémentaires de la vie religieuse » de Durkheim. Ami de Jaurès, républicain pratiquant, le sociologue à l’esprit cartésien ne songeait nullement nier l’apport de la religion à la modernité ; l’objet de sa recherche, dit-il, est d’expliquer la « genèse des notions fondamentales de la pensée ». Si la forme élémentaire du religieux est constituée par une distinction originaire entre le sacré et le profane, Durkheim remarque que cette définition ne distingue pas encore la religion et la magie; il faut y ajouter un second critère, qui est la présence conjointe d’une église, car la religion n’est pas individuelle, elle est par essence sociale. Cette constatation explique l’argument selon lequel la « religion » moderne est fondée sur l’esprit critique de la science et sur l’individualisme. C’est cette intuition qui explique que déjà en 1898, Durkheim critiquait vigoureusement Brunetière et les anti-dreyfusards dans un essai titré « L’individualisme et les intellectuels». On retrouvera plus tard cet individu moderne qui est devenu le fait « sacré » de nos temps modernes de même que le culte qu’on lui voue. Notons pour l’instant que, chez Durkheim, il n’y a pas de place pour un « fondamentalisme» qui puisse se réclamer des acquis de la modernité ; l’individu est par essence un esprit critique et auto-critique.

Ajoutons une seconde thèse sociologique, celle de Max Weber, qui fait voir un autre aspect de l’individualisme moderne. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme tracent la genèse d’une « ascèse intra-mondaine» qui serait la racine d’un activisme qui va moderniser la société traditionnelle. La stricte doctrine de la prédestination et de l’incompréhensibilité de la grâce d’un deus absconditus plongeait l’individu dans le doute, l’angoisse, la crainte d’une condamnation éternelle. Il en résulte trois conséquences : (1) Aucun signe ne permet de déceler mon destin ni celui de mon prochain ; ce qui fait que le calvinisme devrait être une religion de la tolérance qui enfantera une pluralité de croyances et de pratiques ; (2) Il en sortira ce comportement méthodique, cette volonté d’œuvrer ici-bas d’une manière au moins compatible avec ce qu’on croit être la volonté divine dont le résultat fut la naissance de l’esprit — et ensuite la réalité — du capitalisme. Or, (3) cette réussite tend à déstabiliser la structure religieuse qui l’enfantait, ce qui explique le pessimisme des conclusions de l’étude de Max Weber et sa fameuse thèse sur le désenchantement du monde.

Il semble que nous vivions dans un monde weberien : à la rationalisation méthodique correspond une société colonisée par une impérieuse logique économiste. Parlant des États-Unis qu’il connaissait bien, Weber décrit « une course à la richesse dénuée de son sens religieux ou éthique» qui serait devenue un « sport.» Suit sa fameuse conclusion ( dans ma traduction ) : « Personne ne sait… si à la fin de ce développement fantastique adviendront de nouveaux prophètes, ou s’il y aura une grande renaissance des vieilles idées et idéaux ou, à la place de l’une et l’autre de ces possibilités, nous ne subirons une pétrification mécanisée embellie d’un comportement qui se prend trop au sérieux » (Ed. all., 204). Est-ce à dire que la rationalisation qui, pour Weber, est consubstantielle du monde moderne ( et capitaliste ) aboutit à son auto-négation ? Le retour du religieux serait alors une sorte de remise en marche « charismatique» d’une histoire pétrifiée. Ou faut-il, avec le dernier Weber — celui qui s’interrogeait sur « la Politique comme vocation » — distinguer une éthique de la conviction, religieuse en son essence, d’une éthique de la responsabilité propre à une certaine conception du politique ? Il est trop tôt pour conclure, mais souvenons-nous que Weber lui-même prévoit une « guerre des dieux » qu’aucune rationalité ne saurait régler.

Cette lecture « weberienne» permet de souligner l’un des aspects les plus novateurs du « fondamentalisme protestant » des États-Unis. Le dernier livre du théologien américain Harvey Cox, celui dont La Cité séculière publié en 1968 prévoyait une sécularisation accélérée de la société moderne, est titré dans sa traduction française Le retour de Dieu. Si ce titre suggère que l’auteur revient sur ses thèses concernant la rationalisation du monde, il est néanmoins trompeur en ce qui concerne l’argument qui vient les remplacer. En effet, le sous-titre de l’édition américaine propose une étude de « La montée de la spiritualité pentecôtiste et la restructuration du religieux au XXIe siècle.» Harvey Cox introduit le lecteur à l’univers du fondamentalisme, à partir d’une comparaison de deux évènements analogues dont la signification sociale et religieuse était totalement opposée. Le premier était la réunion oecuménique organisée autour de l’Exposition mondiale de Chicago en 1893, qui devait marquer la première conférence où toutes les religions du monde acceptaient de discuter de leurs fondements doctrinaux. Les publicistes ne pouvaient pas s’empêcher d’invoquer la métaphore d’une Pentecôte réunissant toutes les langues et dépassant enfin la division née de l’hybris de la Tour de Babel. Quelques années plus tard, en 1906, dans une église improvisée dans une ancienne écurie à Los Angeles et au sein d’une réunion de gens simples et pauvres, de sexe et de races divers, l’Esprit semblait descendre pour vrai. Alors que la réunion de Chicago ne débouchait sur rien d’autre que des palabres érudits, l’écurie d’Azusa Street enfantait le mouvement pentecôtiste, la dénomination dont la croissance mondiale dépasse celle de toutes les autres.

Cet exemple suggère à Harvey Cox la distinction d’un « fondamentalisme » qui fixe l’identité des fidèles autour d’une règle formelle et écrite et d’un « pentecôtisme » qui ouvre sur un avenir et un espoir. Plus qu’une distinction, il s’agit d’une opposition radicale. Les fondamentalistes insistent sur la pureté doctrinale et s’en prennent aux formes de la modernité telles la critique biblique, le darwinisme scientifique ou l’idée d’une église intervenant dans la vie sociale, alors que les pentecôtistes refusent la froideur et le formalisme d’une église devenue étrangère à l’expérience individuelle du religieux et consacrant les divisions sociales établies. En un mot, il s’agit d’une opposition entre la lettre et l’esprit (Cox, 74-5). Il s’ensuit que le fondamentalisme se prête à une lecture conservatrice de la vie socio-politique et qu’il se laisse capter par le rêve d’une Amérique pure et croyante qui autrefois réunissait une famille homogène, propre à une société morale et travailleuse. Par contre, les pentecôtistes, mus par une attente millénariste, se tournent vers un avenir que remplissent leurs espoirs et dont l’avènement semble confirmé par leur expérience intime. Harvey Cox insiste sur l’attrait de cette expérience religieuse auprès des pauvres, des exclus, ces 87 % de la population mondiale vivant en dessous du seuil de pauvreté.

L’analyse post-weberienne de Harvey Cox semble nous aider à comprendre le rôle ambigu joué par la religion dans la vie politique américaine. Le fondamentalisme serait de droite, le pentecôtisme de gauche. Or, après nous avoir décrit l’univers pentecôtiste en tant que nouvelle forme religieuse semblant incarner une révolte populo-démocratique capable de remplacer la théologie de la libération, Harvey Cox revient aux États-Unis, où il doit constater qu’en dépit de ce qu’il veut croire, ses pentecôtistes peuvent aussi se laisser prendre par des politiques réactionnaires, nationalistes et anti-sémites, mégalomanes et paranoïaques, prêtes à suivre de faux prophètes télé-évangélistes qui manipulent à volonté le petit écran cathodique pour feindre une expérience personnelle. Il s’agit, explique-t-il, de ce qu’on appelle « la Troisième vague », laquelle s’est inventée une nouvelle cosmologie politique — une nouvelle narrativité, dit-il — qui s’imagine qu’à leur insu, Jimmy Carter, les loges maçonniques, le Council on Foreign Relations et même George Bush ( père ) –allié avec Wall Street et l’Internationale communiste–font le travail de Lucifer et oeuvrent à la création d’« un nouvel ordre mondial ». A la fin du chapitre, Harvey Cox avoue « authentiquement regretter» ce qu’il vient de décrire ; il se dit « désillusionné », « furieux », « exaspéré » et « véritablement craintif » pour l’avenir si de tels gens prenaient le pouvoir aux États-Unis. S’il se console, dit-il, c’est qu’il a constaté aussi que de telles théories ou théologies ne prennent racine que dans des milieux blancs (id, 296-7). C’est, faut-il dire, une bien maigre consolation dans une Amérique clivée depuis fort longtemps par la question raciale.

Pourquoi la politique?

Ce qu’il faut s’expliquer, c’est le passage du religieux au politique. Ne dit-on pas qu’il faut rendre à César ce qui lui appartient ? Après tout, nous avons affaire à des gens pour lesquels la Bible est la Parole de Dieu. Et à cela s’ajoute, chez les pentecôtistes, une emphase sur l’expérience personnelle de l’Esprit qui donne vie à la froide lettre de la loi. En effet, jusqu’à une date récente, le taux de participation électorale des « fondamentalistes » de tous bords était assez bas. Ce qui comptait était le sacré, la préparation pour l’autre monde, l’obéissance aux commandements divins et l’humilité de la créature ici-bas. Cette transformation ne peut pas s’expliquer comme une sécularisation de l’esprit protestant comparable à celle qu’analysait Weber, car nous avons affaire à des gens qui vivent un retour du religieux, investissant une passion on ne peut plus sacrée à leur participation séculaire et qui en tirent une confirmation de leur foi malgré ( ou parfois à cause ) des frustrations auxquelles la vie séculaire et politique les exposent.

On est tenté de faire appel à une explication économique qui soulignerait la coìncidence temporelle entre la longue crise qui débutait avec le choc pétrolier de 1973 et l’ascendance d’un nouvel esprit politico-religieux. Une analyse sociologique des retombées de ce lent déclin économique montrerait que ce sont les « petites gens » qui en souffrent particulièrement alors que la spéculation effrénée enrichit les oisifs. Cela accréditerait la thèse du nouvel ordre mondial, d’autant plus que les 8 ans de la présidence d’un des leurs, Ronald Reagan, n’a pas changé grande chose. De même, suivant la remarque de Harvey Cox qui veut ce soient surtout des milieux blancs qui portent ce nouveau mouvement politico-religieux, on dirait que l’appel anti-politique et anti-gouvernemental aurait une résonance chez ces petits blancs qui croient que le gouvernement dépense leurs impôts pour améliorer le sort des assistés sociaux, qu’on croit (à tort!) majoritairement « de couleur ». Assistant impuissant à ce spectacle d’enrichissement des uns et d’appauvrissement des autres, l’on comprendrait pourquoi des questions « sociales » voire « morales » en viendraient à jouer un rôle politique : dans ce domaine au moins, se diraient les gens, nous pouvons faire entendre nos voix, imposer nos valeurs, nous sentir participants à la société. Et, de plus, les valeurs qu’on défend ne sont pas « relativistes » et ouvertes à la critique ; elles sont la Parole de Dieu, immuables à travers les époques, au delà des aléas de la fortune. Ces valeurs se réclament d’un savoir proprement an-historique et a-politique, tout à fait caractéristique d’un discours total, unique, auto-suffisant.

Cette analyse socio-économique n’est certes pas fausse, mais elle est incomplète. Elle ne se prête pas à une analyse politique du phénomène qui nous concerne ici, à savoir l’apparition d’un mouvement « fondamentaliste » politico-religieux. En effet, de même que l’« esprit capitaliste » chez Weber ne peut pas s’expliquer à partir d’une réalité capitaliste déjà donnée, de même la politisation du religieux ne peut pas s’expliquer à partir d’une analyse politique de la réalité socio-économique. Cela ne revient pas à nier la pertinence d’une telle analyse en ce qui concerne l’utilisation d’un tel mouvement par des intérêts égoïstes ou politiques ; la démystification est toujours utile, mais elle peut aussi renforcer un sentiment d’impuissance face aux forces trop grandes pour être maîtrisées. C’est d’ailleurs ce qui explique en partie l’emprise de la paranoïaque cosmologie politique de la « Troisième vague ». Cette cosmologie conforte leurs thèses conspiratrices et renforce leurs croyances. La démystification y est vidée de sa substance rebelle, elle a tendance à devenir une doctrine.

S’il faut rendre à César, il faut aussi rendre à Dieu. Harvey Cox souligne une transformation importante qu’il décrit comme le passage d’une théologie pré-millénariste à une théologie post-millénariste. Le point de vue pré-millénariste suppose que les Derniers Jours seront annoncés par des catastrophes qui signalent l’avènement du Christ, lequel reviendra donc avant l’établissement de son Royaume. Il est donc inutile de perdre son temps dans le monde profane. L’argument post-millénariste, au contraire, suppose que la justice s’établira sur Terre, lentement mais sûrement, et préparera ainsi le retour du Christ, qui consacrera une terre purifiée. Cette version de la narration biblique encourage alors l’engagement politique. Que cette doctrine post-millénariste soit le contraire de la théologie traditionnelle pentecôtiste, fondée qu’elle est sur l’expérience immédiate et spirituelle, ne concerne que les espoirs que Harvey Cox met dans cette mouvance. Lucide en dépit de ses propres souhaits, Harvey Cox montre que l’argument post-millénariste s’appuie sur un passage du Livre de la Genèse (1, 28): Dieu créa l’homme et la femme à son image, les bénit et leur dit « Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et assujettissez-la ; et régnez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre ». Lu à la lumière post-millénariste, ce passage commande à l’homme d’imposer sa loi ici et maintenant sur tout ce qui existe dans ce bas monde, des institutions aussi bien que des autres hommes qui refusent d’obéir à la loi divine. Ce n’est qu’à partir de ce moment que sera préparé le retour du Christ et adviendra le millenium.

A partir de cette réorientation théologique, Pat Robertson rebaptisait l’université qu’il avait fondée « Regents University » pour souligner qu’un « régent » est celui qui gouverne sur Terre pendant l’absence du vrai souverain. Ainsi, bien qu’un récent essai de Harvey Cox raconte sa visite à Regents University avec beaucoup d’optimisme, les exemples qu’il cite dans son livre ainsi que le rôle joué dans la vie politique américaine par la Coalition Chrétienne, font peur. Par exemple, dans son livre, The New World Order (1991), Pat Robertson explique qu’« il n’y aura jamais une paix mondiale avant que la maison de Dieu et le peuple de Dieu assument leur rôle de leadership à la tête du monde. Comment peut-il y avoir la paix quand « des saoulons, communistes, athées, dévoués à la philosophie du « New Age » qui prient Satan, humanistes séculaires, dictateurs oppressifs, banquiers avaricieux, assassins révolutionnaires, adultères et homosexuels dirigent tout? »  (id, 291). Nous voilà donc chez les fondamentalistes que l’on peut considérer, après tout, comme les vrais « politiquement corrects » de nos jours.

Comment comprendre ce qui les meut ? Pourquoi sont-ils apparus surtout aux États-Unis ? Il faut revenir sur l’histoire américaine pour se faire une idée.

Une politique bien américaine

Que Pat Robertson ait fondé une université afin de propager sa foi ne représente aucunement une innovation dans l’histoire américaine. En effet, Yale University était créée par des dissidents religieux qui trouvaient que Harvard cédait trop de terrain aux tentations unitariennes. Plus tard, ce sera Princeton University qui devra sa naissance à de pareilles motivations ; encore plus tard, ce sera Oberlin College, et d’autres suivront pendant le 19e siècle. Nous sommes en présence d’un des aspects cruciaux de la religion américaine, et de la religion en Amérique, à savoir son rapport à une certaine vision démocratique à la fois individualiste et populiste. Fuyant l’Europe et ses hiérarchies sociales, les Américains refusaient l’idée d’une Église établie dont l’existence aurait consacré une élite sociale. Leurs religions dénominationelles étaient plutôt des sectes qui se maintenaient par l’unicité d’une croyance qui ne souffraient pas d’être mise en question. On n’y entre pas par naissance, mais par un libre choix individuel fondé sur une expérience spirituelle ( ainsi le phénomène des « re-born » ). Mais cette liberté individuelle qui fait la force des sectes en explique aussi la faiblesse. Pour se maintenir, il leur faut rationaliser et fixer leur liturgie, car la foi individuelle ne perdure que grâce à une règle et à des institutions acceptées par tous. Or, cette nouvelle règle devra être tôt ou tard perçue comme une contrainte ; l’emprise de la lettre sur l’esprit et la pétrification d’une hiérarchie sociale que ressentiront les gens d’en bas auront vite fait de diluer les idéaux initiaux. Les fidèles de la base se mettront à faire défection alors, créeront une nouvelle secte qui, à son tour, se verra contrainte d’édifier des règles, de rigidifier la doctrine, de se fermer aux sources vives de la spiritualité. Chaque secte s’appuie sur la Bible, mais chacune se réserve le droit de l’interpréter selon ses lumières et ses enthousiasmes, de même que chacune considère la critique biblique et le débat libre comme une menace pour ses fidèles.

L’on a souvent souligné ce clivage de la religion en Amérique. Elle expliquerait l’individualisme exacerbé des Américains ainsi que leur anti-étatisme populiste. De même, la forme particulière de l’égalitarisme américain résulterait de cette emphase sur la validité égale de l’expérience ( profane et spirituelle ) de chacun. Il ne s’agira pas alors de créer une égalité de conditions réelles, mais uniquement d’assurer à chacun la possibilité d’entrer dans la course sans subir d’handicaps préalables. Il en résulte non seulement une attitude populiste anti-élitiste mais aussi l’idée que chacun peut, et donc doit se perfectionner et celui qui n’y parvient pas est responsable de son propre échec — et qu’il est donc condamnable, pis encore, qu’il est l’incarnation de l’immoralité et ne mérite nullement notre compassion ni notre aide. Après tout, de même qu’il était libre de choisir sa dénomination, de même pouvait-il choisir la voie du salut. ( La seule aide étatique légitime est celle fournie à l’éducation, car chaque individu en a besoin pour combattre le péché et tous peuvent en bénéficier de manière égalitaire — ce qui expliquerait par ailleurs la médiocrité du système éducatif, qui ne doit pas cultiver une élite mais s’offrir au citoyen moyen). Toutes ces caractéristiques expliquent pourquoi la politique conservatrice aux États-Unis s’apparente plutôt au laissez-faire dérégulationniste. Après tout, le riche n’est qu’un homme comme moi, je pourrais me retrouver à sa place demain, car nous ne vivons pas dans une société d’ordres. Il n’y a donc pas besoin de sacrifier pour le Bien commun car celui-ci n’est que la liberté et l’égalité conçues à l’américaine.

Cette manière de vivre la religion en Amérique à des incidences sur ce qu’on peut appeler la religion de l’Amérique. L’Amérique a été la première nation protestante ; elle se concevait comme une sorte de nouvel Israël : l’Europe aurait été l’Égypte, l’Amérique sera la Terre promise. D’après une vision apparentée, l’Amérique serait le retour au paradis perdu ; sa religion serait donc une sorte de foi naturelle qui ne saurait pas se perdre dans les arcanes de la théorie ; il y suffirait de croire, de témoigner sa bonne foi, de partager une expérience de bonté commune. L’Amérique indépendante serait devenue une sorte d’Église dont la liturgie est formalisée par la Déclaration d’Indépendance et la Constitution de 1787 ; mais cette Église est toujours peuplée par des protestants individualistes et égalitaires. Elle est donc vécue comme l’incarnation du Bien qui ne saurait se compromettre dans des tractations avec le Mal. C’est pourquoi Seymour Martin Lipset constate qu’il n’y a qu’aux États-Unis qu’on puisse accuser ses concitoyens d’être « un-American » (p.31). C’est que l’Amérique est une doctrine unique et unie, une sorte d’idéologie vivante et vécue que l’on choisit comme on choisit d’entrer dans une dénomination. On y croit ou on n’y croit pas, un point c’est tout. Or, puisque la croyance témoigne d’un acte de la volonté, il s’ensuit que le Mal résulte aussi d’une volonté, une mauvaise volonté qu’il faut combattre de toutes ses forces. Et puisque la volonté s’exprime par un oui ou par un non, tout ce qui tombe dans la zone d’incertitude doit être rejeté. Le résultat paradoxal, c’est qu’un individualisme populiste et démocratique qui s’exprime dans la pluralité des sectes devient messianique : rigide, exclusif et doctrinaire.

Il n’est pas nécessaire de souligner les conséquences d’une telle religiosité moralisante pour la politique domestique ou étrangère ; l’esprit de croisade qui s’empare de temps à autre de la vie politique américaine est connu. Or il faut tout de même noter que son incapacité à faire la part du hasard, de la faiblesse humaine et de l’incertitude est accompagnée par un esprit d’auto-critique fondé par l’individualisme perfectionniste qui assume sa responsabilité pour le choix du salut. C’est pourquoi Seymour Martin Lipset rappelle qu’il y a eu des mouvements d’opposition à toutes les guerres américaines.

Plus important pour notre propos est le fait que cet avatar du religieux pourrait expliquer la manière dont les pentecôtistes apparemment progressistes que Harvey Cox voit comme porteurs d’une nouvelle Réforme peuvent se laisser embarquer par des cosmologies politiques paranoïaques. Plus encore, cette religion de la nation aide à comprendre la transition du pré- au post-millénarisme. En effet, une médiation qui rendrait compte d’une telle transformation doit nécessairement participer et de la position du départ et de celle de l’arrivée. L’esprit critique, individualiste et égalitaire, manifeste dans la vie dénominationnelle des sectes américaines cherche à institutionnaliser la vertu ; ce faisant, il fait de la passion religieuse une sorte de moralité politique. Mais la composante volontariste inhérente à la religiosité des sectes protestantes et le perfectionnisme qu’elle présuppose et accentue donne à cette moralité politique une orientation utopique qui refuse de se compromettre avec le Mal. C’est ainsi que l’esprit pentecôtiste sera transformé aux États-Unis pour devenir un nouvel avatar du fondamentalisme. Reste à savoir si cette transformation est une nouvelle formulation de ce qu’on appelle l’« exceptionalisme américain » .

Du bon usage politique du religieux

Nous avons souligné au début de ces réflexions l’ambiguïté politique du religieux, qui peut aussi bien mener à un engagement à gauche qu’à droite, ou encore à un absentionnisme actif ou passif, et qui ferait la force ou la faiblesse des croyants. Nous avons vu aussi comment, en Amérique, le religieux pouvait devenir politique. La question qui se pose à la fin de cette enquête est celle du traitement politique du religieux.

A droite comme à gauche, il y a des propositions qui visent à politiser le religieux, à le tirer vers son propre bord. Ainsi Seymour Martin Lipset explique que le leader du parti républicain victorieux en 1994, Newt Gingrich, trouvait que ses ennemis « libéraux »  faisaient de la politique une sorte de religion séculaire à laquelle ne pouvait s’opposer qu’une rhétorique aussi moraliste que la leur. C’était le fondement de son « Contrat avec l’Amérique »  qui ne promettait rien d’autre qu’un retour aux valeurs vraies de la nation (Lipset, p.177). A l’opposé, des progressistes réunis autour de la revue Tikkun prêchent une « politique du sens »  et, jouant sur le sens biblique du terme, proposent une « Alliance avec la famille américaine ».  Il s’agirait de s’opposer à la froide logique économique et d’imposer des valeurs éthiques de l’entre-aide et de la communauté première. La difficulté, dans les deux cas, c’est nous nous trouvons confrontés à deux sectes qui ne sont pas capables de communiquer l’une avec l’autre, et la politique se réduit à un choix de valeurs. Une telle affirmation de la volonté est totale et totalisante, comme nous l’avons déjà vu à plusieurs reprises. En dernière instance, la politisation du religieux ne laisse pas de place à la politique et c’est cela que l’on peut reprocher aux fondamentalismes, de quelque couleur qu’ils soient. Ils prêchent le « politiquement correct »  plutôt que de faire le travail du politique, à savoir de chercher les modalités qui permettent à l’individu moderne de vivre avec ses prochains sans être subordonné à leurs volontés ou velléités. Cette libération politique de l’individu le libère aussi de la tentation de vouloir imposer sa volonté aux autres.

Néanmoins, le fondamentalisme existe et nous avons vu qu’en Amérique, à tout le moins, sa politisation n’est pas fortuite. S’il ne sert à rien d’essayer de l’instrumentaliser à des fins politiques particulières, peut-être pourra-t-on reprendre le problème par l’autre bout de la chaîne et se demander ce que cette expérience du religieux peut nous apprendre sur le politique ? Rappelons- nous de la double définition de la « forme élémentaire »  de la vie religieuse soulignée par Durkheim : il s’agit tout d’abord de distinguer entre le sacré et le profane ; et ensuite de dépasser la croyance individuelle vers une pratique sociale et socialisée. Maintenir cette première distinction implique, comme chez les Calvinistes de Weber, de créer la condition de la possibilité du débat politique sur la vie quotidienne. Si le sacré ne peut pas s’identifier avec le profane, il faut alors tolérer la pluralité des choix tout en s’interrogeant sur la validité de chacun. On ne peut pas prétendre détenir la vérité, il faut se contenter de l’expérience vécue. Mais cette expérience ne vaut rien si elle ne peut pas être reconnue, communiquée et partagée. C’est ce qui explique l’insistance de Durkheim sur le rôle de l’Église. Or, nous avons vu que la socialité américaine n’était pas formée par une expérience ecclésiale mais par la vie dénominationnelle des sectes. Faut-il en conclure que la vision durkheimienne de l’individualisme moderne n’a de sens qu’au sein de cette Église laïque qu’est une République à la française ?

Rappelons-nous le rôle joué par le religieux lors du mouvement des Droits civiques aux États-Unis. Nous l’avons déjà mentionné, mais nous n’avons pas décrit les formes de son intervention. Il s’agissait d’un mouvement non-violent, caractérisé par des actes de témoignage. Ceux-ci exprimaient la force d’une foi et le choix de son affirmation individuelle. Cette affirmation individuelle voulait communiquer, à partir d’un mal spécifique, la dimension universelle que recelait la situation spécifique qui avait occasionné l’action. On peut comparer cette forme de communication à celle de l’expérience esthétique du beau. Pour qu’une telle communication passe, il faut qu’elle éveille chez l’autre un sentiment ou une expérience communs ; il faut, autrement dit, que tous appartiennent à une même Église et partagent une même croyance, un même sens commun. Cette structure communicationnelle explique pourquoi Martin Luther King en appelait non seulement à la foi individuelle et morale mais aussi et autant à la Constitution de cette Église qu’incarne l’Amérique. Il pouvait y faire appel, et espérer être entendu parce qu’il faisait sien les deux sens de la religion en Amérique et de la religion de l’Amérique. Et ce qu’il faut souligner, par rapport aux fondamentalistes qui s’immiscent aujourd’hui dans la chose politique, c’est que l’un ne va pas sans l’autre.

Concluons donc qu’il y a deux fondamentalismes aux États-Unis qui représentent une double menace : ils peuvent enfanter une religion politique ou une politique religieuse, l’une aussi nocive que l’autre. Une religion politique excommunierait une partie des citoyens de la vie politique commune ; elle deviendrait rigide, dogmatique et sclérosée. Une politique religieuse ne laisserait pas de place au choix individuel ; elle le traquerait jusqu’aux recoins de sa vie privée qui s’assécherait et deviendrait conformiste et incapable de se communiquer. Cette double menace ne peut pas être conjurée par une politique qui ignorerait le religieux. Le religieux, comme dirait Durkheim, n’est que l’affirmation de la vie sociale et qui veut améliorer celle-ci se doit de la comprendre dans toutes ses expressions. En dernière instance, cela veut dire qu’on ne conjurera le fondamentalisme en Amérique qu’en conjuguant ses deux expressions, telles que nous avons essayé de les présenter ici. C’est ainsi que, du moins aux États-Unis, une éthique de la responsabilité pourrait enfin s’allier à une éthique de la conviction afin d’éviter le cul-de- sac décisionniste qui semble être la seule manière de sortir de la « guerre des dieux »  prévue par Weber. La responsabilité envers l’Église que porte l’Amérique n’est possible que pour autant qu’on épouse l’individualisme égalitaire et antinomien de l’esprit critique qui est fondé sur l’idée d’une conviction qu’aucune instance séculaire ne saurait confirmer une fois pour toutes. En fin de compte, ce qui était pour Weber une antinomie — conviction ou responsabilité — devient, dans notre perspective américaine, plutôt une complémentarité, de sorte que le cercle vicieux devient un rapport vertueux.



(*) Dick Howard est professeur au département de philosophie à Stony Brook University de New York. Le présent texte sera repris et intégré bientôt dans un livre qui sera publié chez Columbia University Press.

Quelques textes de Dick Howard ont été traduits en français et certains ont été écrit directement dans cette langue. C’est la cas du présent texte rédigé en français par l’auteur. Voici les livres publiés par Howard :

The Development of the Marxian Dialectic. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1972.

The Marxian Legacy. Macmillan: London, l977; Urizen: New York, 1978).

From Marx to Kant, State University of New York Press: Albany, 1985.

La naissance de la pensée politique américaine. Paris; Editions Ramsay, 1987

The Birth of American Political Thought, English translation of  by David Ames Curtis, Introduction and Afterword by the author (London: Macmillan and Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).

The Politics of Critique. London: Macmillan, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

The Marxian Legacy, 2nd revised edition with 100 page Afterword, London: Macmillan and Minneapolis: University of Minnesota Press, l988.

Defining the Political (London: Macmillan. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).

From Marx to Kant, 2nd revised and expanded edition, with new Introduction (London: Macmillan and New York: St. Martins Press, 1993.8a. French translation (Paris: Presses Universitaires de France, 1995).

Die Politisierung der Politik (Frankfurt am Main: Edition Suhrkamp, 1998).

Political Judgements, (Lanham, Md: Rowman & Littlefield, 1997).

Pour une critique du jugement politique. Comment repolitiser le jeu démocratique. Paris: Editions du Cerf, 1998.

Marx. Philosopher autrement. Paris: Editions Michalon, 1999. Selected Political Writings of Rosa Luxemburg (ed.)(New York: Monthly Review Press, l97l). Second Printing, l973, Third Printing, l975, Fourth Printing, 1981-

The Unknown Dimension: European Marxism since Lenin (with Karl E. Klare), (New York: Basic Books, l972).

Serge Mallet’s Essays on the New Working Class (editor and translator with Dean Savage), (St. Louis: Telos Press, 1975.

Stony Brook Studies in Philosophy, Vol. 1, « Philosophy and Social Theory, » (with P. Byrne and J.C. Evans), (Stony Brook, New York, l974).

Ajoutons à cette liste que Dick Howard est l’auteur d’une centaine d’articles de périodiques. Ils sont disponibles en plusieurs langues dont l’anglais et le français.

Pour plus de détail voir son site Internet : http://www.sunysb.edu/philosophy/faculty/HowardVita.html

Roger Charland


© Tous droits réservés, Dick Howard
À jour le 4 avril 2001
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