L’idéologie chez Pareto et Marx Norberto Bobbio (Traduction de Denis Collin)

L’idéologie chez Pareto et Marx

Norberto Bobbio

traduction de Denis Collin


Notice: Né en 1909 à Turin, nommé sénateur à vie en 1984, Norberto Bobbio s’est surtout consacré à la philosophie politique et à la philosophie du droit:  « Teoria delle scienza giuridica » (1950), « Politica e cultura » (1955), « Teoria delle norma giuridica » (1958), « Teoria dell’ordinamento giuridico » (1960), « Il positivismo giuridico » (1961), « Profilo ideologico del Novecento » (1969), « Quale socialismo? » (1976), « Il futuro delle democrazia » (1984), «L’eta dei diritti » (1990) et « Destra e sinistra » (1994).

Vilfredo Pareto (1848-1923), économiste et sociologue italien est surtout connu par sa définition du concept d’optimum économique. Successeur de Walras à la chaire d’économie de l’université de Lausanne, parmi ses travaux figure l’analyse des anticipations des agents économiques. Pareto est également le père de la notion d’optimum. Sa place dans la construction de la science économique moderne est donc décisive. Ce qui est discuté c’est son travail sociologique qui s’inscrit dans la lignée des penseurs italiens du début du siècle, comme Roberto Michels.

Le texte qui suit est extrait des « Saggi sulla scienza politica in Italia » (Laterza 1971-1996) de Norberto Bobbio. Il est consacré aux liens entre Marx et Vilfredo Pareto sur la question de la théorie de l’idéologie.

Denis Collin


1. Qu’une grande part de la sociologie de Pareto consiste en une critique de l’idéologie, cela a été déjà remarqué plus d’une fois: une de ses quatre grandes oeuvres, Les systèmes socialistes, est en réalité un traité de critique idéologique; des treize chapitres en quoi est divisé le Trattato di sociologia generale, au moins dix sont consacrés aux problèmes liés à l’individuation et à la critique de l’idéologie. Ce qui n’a peut-être pas été suffisamment analysé est la contribution donnée par Pareto à l’élaboration d’une théorie de l’idéologie qui comprenne les trois problèmes relatifs à la genèse, à la nature et à la fonction de la pensée idéologique. Dès la première oeuvre mentionnée, Les systèmes, la critique des théories socialistes est accompagnée par un effort continu d’analyse des présupposés psychologiques qui peuvent expliquer la naissance et la raison d’être de la pensée idéologique. Avec la distinction initiale et fondamentale entre actions logiques et actions non logiques, le Trattato se présente dès le début, plus que comme une oeuvre de sociologie dans le sens traditionnel du terme, comme une théorie générale de l’action humaine, dans laquelle le critère principal de distinction entre les actions semble prédisposé à la fin de servir de base à une théorie de l’idéologie. Dans l’oeuvre intermédiaire, le Manuale di economia politica, de 1906, , le long chapitre dédié à la sociologie (chapitre II, Introduzione alle scienze sociali) est tout entier un abrégé de théorie et de critique de l’idéologie.

2. Nonobstant les doutes, souvent soulevés naguère sur l’inspiration marxienne de Pareto, on peut amplement donner des documents de la sollicitation, si on ne veut pas parler d’inspiration, qu’il reçut pour ce qui concerne le problème de l’idéologie, de la rencontre avec le marxisme, même si c’est à travers la lecture de Antonio Labriola. Dans une page de la dernière Cronoca, qui est de 1897, et donc de quelques années antérieure à la composition des Systèmes, prenant énergiquement la défense de Ettore Ciccotti, non promu professeur ordinaire parce que socialiste, il en vint à parler de Labriola et écrivait: « […] il y a plus de profondeur de pensée dans une seule page du livre écrit par Labriola sur le matérialisme historique, que dans cent volumes de nos protectionnistes et de nos politiciens. » Ce qui le frappa le plus dans cette oeuvre découle clairement de la phrase suivante: « Lisez, par exemple, la critique que l’auteur fait du verbalisme, de l’idéologie, ou de la phraséologie, dites si elles ne pas vraies et profondes. » Et immédiatement après, il cite un long extrait de l’essai sur la nouvelle critique des sources, dans lequel Labriola demandait à l’historien de « dépouiller » les faits des « enveloppes » dont ils sont revêtus. L’année suivante, il recensa l’essai de Labriola pour la « Zeitschrift für Sozialwissenschaft », et, le définissant comme « probablement l’expression la plus complète et la plus savante que nous possédions de la doctrine marxiste », il en loue surtout la partie critique qu’il fait consister précisément dans une conception et une méthodologie conséquente et plus réaliste de l’histoire: « En peu de mots, voici maintenant comment apparaît la nouvelle doctrine. Elle a une partie critique excellente, exactement celle qui réfute les idéologies qui prévalent encore dans certaines secteurs des historiens, et qui vise à les étudier avec les méthodes des sciences de la nature. Une telle critique n’est pas entièrement neuve et dans notre siècle ses principes ont été largement appliqués à l’étude de l’antiquité; mais cela n’a peut-être jamais été exprimé avec tant de vigueur que par Labriola et les autres marxistes. » Enfin dans les Systèmes, après avoir déclaré que la lecture de Labriola et de Croce est indispensable pour apprécier le statut actuel de la question du matérialisme historique, il en réfute l’interprétation « populaire », qui le réduit à un économisme et il en accepte l’interprétation savante qui est purement et simplement « la conception objective et scientifique de l’histoire » (nous savons que pour Pareto le plus grand éloge qu’il puisse faire d’une théorie est de lui reconnaître un caractère scientifique). Ces prémisses étant données, on peut interpréter l’effort qu’il fait dans les Systèmes pour démontrer le manque de valeur scientifique des théories socialistes anciennes et modernes comme une tentative de leur appliquer la critique des idéologies qu’il pense avoir bien appris du réalisme marxiste.

3. Ce programme de travail se développe, comme cela apparaît déjà dans l’introduction aux Systèmes, dans une véritable théorie des phénomènes sociaux, fondée sur la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif. Phénomène objectif est le fait réel, qu’il est du devoir de la recherche scientifique de découvrir et de déterminer; phénomène subjectif est la forme sous laquelle notre esprit le conçoit et cette forme est souvent, pour des raisons multiples, psychologiques, historiques, pratiques, une image déformée. La critique historique, pour atteindre à la découverte des faits réels, doit reconstituer l’objet au delà de l’image déformée que souvent nous nous en faisons. Cette opération est difficile, spécialement dans l’étude de la réalité sociale, parce que souvent les hommes, n’ayant pas conscience des forces qui poussent, attribuent à leurs actions des causes imaginaires différentes des causes réelles.

Dans le Manuale, à la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif se superpose la distinction plus précise entre relation objective et relation subjective; la relation objective est la relation qui existe entre deux réels A et B. La relation subjective est celle qui se forme dans l’esprit de l’homme et qui existe non entre deux faits mais entre deux concepts A’ et B’. Quand la relation subjective correspond à la relation objective, on se trouve en face d’une théorie scientifique; quand il n’y a pas correspondance, c’est-à-dire qu’il arrive que le rapport de A’ et B’ soit en totalité ou en partie une reproduction mentale imaginaire du rapport effectif de A et B, la théorie n’est pas scientifique. À ce genre de théories non scientifiques appartient la majeure partie des théories sociales élaborées jusqu’ici et le premier devoir de la sociologie est d’en montrer le manque de fondement et l’inconsistance.

Dans le Trattato, il revient à la distinction entre phénomène subjectif et phénomène objectif: « tout phénomène social peut être considéré sous deux aspects, c’est-à-dire ce qu’il est en réalité et ce qu’il est tel qu’il se présente à l’esprit de certains hommes. Le premier aspect, on le dira objectif, le second sera dit subjectif. »  Reliée au rapport entre les moyens et les fins, qui peut être adéquat ou inadéquat, elle permet la distinction fondamentale entre actions logiques et actions non logiques: les actions logiques sont celles dans lesquelles le rapport fin-moyen est adéquat tant objectivement que subjectivement, c’est-à-dire tant dans les faits que dans la conscience des agents; les non logiques sont toutes les autres qui peuvent être de quatre sortes: a)le moyen n’est pas adéquat et l’agent n’en a pas conscience; b) le moyen n’est pas adéquat et l’agent croit qu’il est adéquat; c) le moyen est adéquat et l’agent n’en a pas conscience; d) le moyen est adéquat mais l’agent en a une conscience déformée. Les actions caractéristiques de l’agir humain et que le sociologue doit continûment regarder d’un oeil vigilant sont celles de type b) et d): elles sont les ingrédients principaux des théories non scientifiques que Pareto nomme « non logico-expérimentales ».

4. Cet exposé est sommaire et simplificateur. Mais il est suffisant, je l’espère, pour montrer dans quelle mesure Pareto aurait utilisé les suggestions marxiennes et dans quel sens on peut dire que sa conception des théories non logico-expérimentales se rapproche de la théorie de l’idéologie de Marx.

Par tous les pas, dans lesquels à travers la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif est mis en relief le possible écart entre la réalité et sa représentation, Pareto se révèle singulièrement intéressé par le problème du lien qu’en termes marxistes on nommera lien entre l’être et la conscience. Autant Pareto montre qu’il accepte le principe marxien selon lequel ce n’est pas la conscience qui détermine l’être, mais l’être qui détermine la conscience, autant il diverge fondamentalement de Marx, comme nous le verrons, dans la manière de comprendre l’être. De l’acceptation de ce principe naît le canon méthodologique qui caractérise une partie notable de son oeuvre, comme du reste celle de Marx, selon laquelle on s’approche de la réalité effective d’autant plus qu’on rompt la croûte des fausses représentations qu’elle a dans la conscience des hommes. Dans un célèbre passage de L’idéologie Allemande, Marx avait écrit: « on ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu’on dit, pense, s’imagine, se représente à leur sujet, pour en arriver à l’homme en chair et en os; c’est à partir des hommes réellement actifs et de leur processus de vie réel que l’on expose le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus. » Si Pareto avait pu connaître ce passage, il aurait pu en faire une devise de sa propre critique des théories sociales (y compris le marxisme).

Il convient de préciser que quand on parle de rapport entre la conscience et l’être, il est nécessaire de distinguer le phénomène de la conscience illusoire de celui de la fausse conscience. Par conscience illusoire, j’entends le phénomène de la fausse représentation (a); par fausse conscience, à l’inverse, le fait que cette fausse représentation peut se produire sans que celui qui la produit ait conscience de sa fausseté (b).

a) La manière avec laquelle opère la conscience illusoire est, aussi bien chez Marx que chez Pareto, double (même si la distinction n’apparaît pas toujours clairement): en tant que la conscience s’exprime et s’explique dans un discours plus ou moins élaboré et plus ou moins systématique, plutôt que la révéler, couvre la réalité ou bien la révèle en la déformant. Pour adopter une langage métaphorique, du reste fréquent dans les sciences sociales, l’idéologie se révèle comme un voile qui ne laisse pas entrevoir ce qui est en dessous ou comme un masque qui laisse transparaître ce qui est en dessous mais à travers une image déformée. Corrélativement, la critique des idéologies est comparée à une oeuvre de dévoilement ou consistant à ôter les masques. La métaphore la plus utilisée par Pareto est celle du vernis: un des motifs de la pensée idéologique serait, selon Pareto, de donner un vernis logique à l’expression des sentiments. Ensemble les deux opérations, la couverture et la déformation, entrent dans le cadre de la conscience illusoire, même si dans l’un et l’autre cas la fonction de la critique est différente, qui là est de découvrir et de dévoiler et ici est de corriger ou rectifier.

b) Tant chez Marx que chez Pareto, le phénomène de la conscience illusoire se duplique dans celui de la fausse conscience: dans un passage déjà mentionné des Systèmes, on lit que les hommes attribuent à leurs actions des causes imaginaires parce que « souvent ils n’ont pas conscience des forces qui les poussent à agir. » Cette fausse conscience se manifeste elle aussi, comme la conscience illusoire, de manière double (correspondant aux deux espèces d’actions non logiques): ou comme croyance dans l’existence d’un rapport causal ou final apparent, c’est-à-dire qui n’existe pas dans la réalité, d’où le processus de la couverture; ou bien comme croyance en un lien causal ou final imaginaire, différent du réel, d’où le processus de déformation. Le thème de la fausse conscience est un des grands thèmes de la critique marxienne de l’idéologie, sur lequel il ne vaut pas la peine d’insister: la mystification idéologique n’est pas une opération intentionnelle mais le produit des conditions objectives, en particulier de la lutte pour la domination; précisément pour cette raison, la classe dominante tend à — et a besoin de — se présenter comme classe universelle. Relativement à la critique des doctrines religieuses, sociales, politiques, économiques, le matérialisme historique peut être considéré comme une démystification dans le double sens de révélations des erreurs qu’elles propagent et des illusions qui les ont fait surgir: dans le premier cas, il détruit la conscience mystifiante, dans le second, il prépare la conscience démystifiée, c’est-à-dire la conscience révolutionnaire.

5. La signification du mot « idéologie », prise en considération jusqu’ici, est la signification négative du terme. Dans le langage courant, mais aussi dans le langage scientifique le terme « idéologie » est utilisé maintenant de manière toujours plus diffuse aussi dans un sens neutre. Dans ce second sens, « idéologie » signifie, de façon plus générique, système de croyances et de valeurs, utilisé dans la lutte politique pour influencer le comportement des masses, pour les orienter dans une direction plutôt que dans une autre., pour obtenir le consensus, et, enfin, pour fonder la légitimité du pouvoir; tout ceci sans aucune référence à sa fonction mystifiante. Dans ce sens du terme « idéologie » n’importe quelle théorie politique peut devenir une idéologie dès le moment où elle est assumée comme programme d’action par un mouvement politique. On pourrait aussi parler d’une signification « faible » du terme d’idéologie, par opposition à la signification « forte » qui vient de la tradition marxiste. Alors que ce second sens, pour mettre les choses au clair, le fort, est plus fréquent dans la littérature européenne continentale, le sens faible est presque exclusivement usité dans la littérature anglo-saxonne.

Les deux significations du terme courent en parallèle sans jamais se rencontrer. Mais l’emploi de l’un ou de l’autre, sans conscience de la distinction, engendre confusion, malentendus et faux problèmes. Par exemple, le problème, tant discuté dans la philosophie contemporaine, de savoir si la philosophie est une idéologie acquiert un sens complètement différent selon qu’on entend « idéologie » dans le sens négatif ou dans le sens neutre; si on accepte la première signification, l’affirmation que la philosophie est une idéologie veut dire mettre l’accent sur son aspect mystifiant, c’est-à-dire de doctrine qui prétend avoir une valeur absolue et inconditionnée alors qu’elle n’a qu’une valeur relative et historiquement conditionnée; si on accepte la seconde signification, la même affirmation veut dire qu’on met l’accent plutôt sur la valeur pratique de la philosophie par contraste avec ses prétentions à être une théorie pure.

Encore ceci: la différence entre les deux significations du terme « idéologie » se voit bien dans l’usage de l’adjectif « idéologique » qui dans la première signification va seulement avec le mot « pensée », alors que dans le second sens, c’est avec « politique ». Et de là dans la différence des deux termes qui sont opposés respectivement à « pensée idéologique » et à « politique idéologique ». A la pensée idéologique s’oppose la pensée scientifique (ou philosophique). Si on veut un exemple particulièrement voyant de cette opposition, qu’on pense à la théorie pure du droit de Hans Kelsen, dont la tâche est de déloger toutes les idéologies qui sont cachées dans les replis des concepts traditionnels de la science juridique. A la politique idéologique, à l’inverse, on a coutume d’opposer, dans la science politique américaine, la politique pragmatique. D’un côté la pensée scientifique condamne l’idéologie parce qu’elle est fausse, mais suspend son jugement sur son utilité; il s’agit de la vieille théorie du mensonge utile. D’un autre côté, la politique pragmatique s’oppose à la politique idéologique, non pour des raisons de vérités ou de fausseté, mais exclusivement pour des raisons d’opportunité politique. Dans l’opposition entre pensée scientifique et pensée idéologique, l’idéologie indique une certaine manière de penser; dans l’opposition entre politique pragmatique et politique idéologique, l’idéologie, à l’inverse, désigne une certaine manière de faire de la politique. L’idéal opposé à une politique invalidée par la pensée idéologique est la politique scientifique; l’idéal opposé à une politique idéologique est, à l’inverse, comme on l’a déjà dit, une politique pragmatique.

Si on garde présentes à l’esprit ces distinctions entre les deux significations du mot « idéologie », encore une fois il apparaît que la conception de l’idéologie de Pareto s’est formée dans le sillage de celle de Marx. C’est chez Marx, en effet, que la notion négative de l’idéologie a pris naissance, même s’il faut reconnaître que, dans la tradition de la pensée marxiste, la signification positive fait peu à peu son chemin (par exemple chez Lénine et chez Gramsci). Comme nous l’avons vu, est caractéristique de la notion négative d’idéologie l’opposition de la pensée scientifique et de la pensée idéologique; cette opposition est un des motifs dominants de la critique de l’idéologie dans l’oeuvre de Pareto. Dans le Trattato, cette opposition est présentée dans la distinction entre théorie logico-expérimentales et théories non logico-exprimentales, et elle occupe une part significative dans l’oeuvre.

6. Outre la conception de l’idéologie comme fausse représentation et fausse conscience, Pareto se meut dans une direction qui n’a plus rien de commun avec celle suivie par Marx et par le marxisme; au contraire, elle en diverge tant qu’elle implique une conception de la société et de l’histoire opposée.

Les différences entre la conception de Pareto et celle de Marx peuvent se résumer en trois points principaux:

a) La découverte de la pensée idéologique est liée chez Marx à une conception déterminée de l’histoire, caractérisée par la lutte des classes; Pareto, à l’inverse fait de la pensée idéologique une manifestation pérenne de la nature humaine. Le sujet créateur et porteur de l’idéologie est, pour Marx, la classe: « les idées de la classe dominante sont, à chaque époque, les idées dominantes »; pour Pareto, c’est l’individu singulier, quelle que soit sa condition sociale et historique. Ce qui, chez Marx, est un produit d’une forme déterminée de société, est devenu chez Pareto un produit de la conscience individuelle, objet non d’une analyse historique mais psychologique. A la conception historiciste de l’idéologie, propre à Marx, Pareto oppose une conception naturaliste de l’homme comme animal idéologique (retombant ainsi dans cette hypostase de la nature humaine dans laquelle Marx voyait une des expressions de la pensée idéologique). Alors que chez Marx l’idéologie naît d’une nécessité historique, et est expliquée et justifiée historiquement comme instrument de domination, chez Pareto, elle naît d’un besoin psychique (mais jamais bien défini, du reste, et là où il est défini l’explication est superficielle), et elle est justifiée de manière naturaliste comme moyen efficace de transmission des croyances et des sentiments, aujourd’hui on dirait comme « technique de consensus ». Le problème de la disposition de la pensée idéologique est résolu par Marx sur le plan historique, à travers la distinction entre infrastructure et superstructure; par Pareto, c’est sur le plan psychologique, à travers la distinction entre « résidus » et « dérivations ».

b) En tant que l’idéologie exprime des intérêts de classes qui sont des intérêts particuliers, le procédé typique de la déformation idéologique selon Marx est la fausse universalisation, c’est-à-dire le fait de faire apparaître comme valeurs universelles des intérêts de classes, comme des rapports naturels et objectifs des rapports liés à des conditions historiques déterminées. En tant que l’idéologie naît d’un besoin d’obtenir le consensus d’autrui à nos désirs, ce que Pareto appelle « l’accord des sentiments », le procédé typique de la déformation idéologique est, pour Pareto, la fausse rationalisation, c’est-à-dire faire apparaître comme des discours rationnels des préceptes et des actions qui sont des manifestations de croyances, de sentiments, d’instincts irrationnels. Dans le Trattato, Pareto se décide à appeler « dérivations » les différents procédés de rationalisation des sentiments (après en avoir discuté amplement dans les ouvrages précédents en les appelant sans plus de manières « raisonnements »); et il y consacre une des parties de l’oeuvre les plus valables encore aujourd’hui. Comme je l’ai observé ailleurs, le traitement des dérivations recouvre le champ des études actuelles sur la soi-disant « argumentation persuasive ». Pour évaluer concrètement la différence entre ces deux manières d’interpréter la pensée idéologique, prenons l’exemple d’une théorie comme celle du droit naturel, critiquée tant par Marx que par Pareto. Dans La Question Juive, Marx critique les déclarations des droits parce qu’elles attribuent une valeur de droits universels, en faisant appel à la formule du droit naturel, à des revendications politiques de la classe montante; Pareto, déjà dans les Systèmes, se moque des jusnaturalistes (qui deviendront une de ses cibles favorites dans le Trattato) pour avoir donné une forme systématique et rationnelle à des propositions invérifiables qui, en tant que manifestations des sentiments, tombent en dehors du domaine de l’expérience. On voit bien que ce qui intéresse Marx, c’est de saisir au delà des prétendues formules universelles les intérêts concrets d’une classe qui lutte pour sa domination ou pour sa libération; ce qui intéresse Pareto, c’est de découvrir sous le voile (le « vernis ») d’un raisonnement apparemment correct (la dérivation), qui change avec les temps comme les vêtements avec la mode, le fond constant d’une nature humaine (les résidus).

c) on pourrait condenser le sens de la différence entre Marx et Pareto dans cette formule: Marx accomplit essentiellement une critique politique de l’idéologie, Pareto vise principalement une critique scientifique. Ceci explique le résultat différent que la critique de l’idéologie a chez l’un et chez l’autre; chez Marx, elle est un des présupposés pour la formation d’une conscience de classe non idéologique; chez Pareto, elle est simplement une méthode pour mieux comprendre comment sont les choses de ce monde, sans aucune prétention à en vouloir influencer les changements, pour interpréter le monde, selon la fameuse phrase de Marx, et non pour le changer. Ou mieux, précisément parce que l’homme est un animal idéologique et que l’idéologisation est un besoin de la nature humaine, la fausse conscience est une donnée permanente de l’histoire. La pensée révolutionnaire de Marx oppose une société libérée de la fausse conscience à la société historique dans laquelle la fausse conscience de la classe au pouvoir continue d’engendrer les instruments idéologiques de la domination; la pensée du conservateur Pareto voit courir parallèlement la grande et monotone histoire des passions humaines, dont la fausse conscience est un instrument inéliminable, et une petite histoire privée, sans résultat et sans effet bénéfique, de quelques sages impuissants, qui connaissent la vérité mais ne sont pas en mesure de la faire triompher. A la grande histoire appartient aussi le marxisme, parce que le marxisme aussi est, du point de vue de la petite histoire une idéologie.

7. Pour exprimer un jugement sur la contribution apportée par Pareto à la théorie de l’idéologie, il convient de considérer séparément comme nous l’avons fait au début, les trois problèmes de la genèse, de la structure et de la fonction de l’idéologie.

a) La partie dédiée à la genèse de la pensée idéologique, est, à mon avis, la plus faible. Comme on l’a dit, Pareto s’y place d’un point de vue exclusivement idéologique, et de plus il s’agit d’une psychologie rudimentaire. Ainsi il tombe dans la même erreur que celle qu’il reproche si souvent à ses adversaires: on fait appel à la nature humaine sur un mode d’argumentation dans lequel la nature humaine est là pour tout ce qu’on ne peut pas expliquer. Pourquoi les hommes recouvrent-ils ou déforment-ils avec de beaux raisonnements leur sentiments? Parce qu’ils ont besoin de le faire. Et pourquoi ont-ils besoin de le faire? Parce que ce besoin est une donnée inéliminable de la nature humaine. Dans la catégorie des « résidus », Pareto a mis tous ces données originaires dont il n’avait pas réussi à trouver une explication plausible. Parmi ces données originaires, c’est-à-dire parmi ces résidus, apparaît ainsi « le besoin de développements logiques ». Comme on le voit il s’agit d’une explication du type: « C’est ainsi parce que c’est ainsi. » Quoiqu’il fût un dévoreur de livres, Pareto n’était pas historien. Une analyse plus approfondie des origines de la pensée idéologique aurait demandé une étude des conditions historiques dans lesquelles elle se forme. De la lecture des livres d’histoire, Pareto tira uniquement les matériaux pour formuler ses thèses sur la structure et la fonction de la pensée idéologique, mais non pour une recherche sur la manière dont elle se forme.

b) Pour ce qui regarde le problème de la structure de la pensée idéologique, la contribution de Pareto doit être recherchée dans l’opposition entre théories logico-expérimentales et théories non logico-expérimentales, et dans l’ample analyse des secondes, accomplie dans deux chapitres du Trattato, dédiés respectivement aux théories qui transcendent l’expérience et aux théories pseudo-scientifiques. Aussi, si les théories non logico-expérimentales ne sont pas toutes nécessairement des idéologies (au sens négatif du terme), leur analyse a offert à Pareto l’occasion de mettre en relief les procédés caractéristiques de la pensée idéologique qui est la poursuite d’un faux objectif. Une théorie non logico-expérimentale vise exclusivement à faire correspondre entre eux les sentiments de celui qui l’élabore et les sentiments des autres dont on veut obtenir le consentement; souvent elle atteint ses propres buts en manipulant les procédés intellectuels propres aux théories scientifiques pour donner à ses propres thèses un habit scientifique. A travers cette analyse, corroborée par une myriade d’exemples, qui comprennent aussi bien les antiques cosmogonies que les théories sociales modernes, émerge cette notion d’idéologie au sens négatif qui est devenue courante et est la seule qui puisse être utilisée pour unifier les usages apparemment disparates du terme. Je me réfère à la définition proposée par Gustav Bergmann selon laquelle une assertion idéologique est caractérisée par un jugement de valeur travesti par — ou remplacé par — un jugement de fait. C’est la même notion qui est admise et illustrée par Theodor Geiger dans Ideologie und Wahrheit, qui est, à mon avis, l’oeuvre la plus exhaustive sur notre thème: Geiger se réclame expressément de Pareto pour soutenir, contre la théorie de l’idéologie-intérêt, qui a pour archétype Marx, la théorie de l’idéologie-sentiment qui aurait pour père Pareto. Selon Geiger, sont des propositions idéologiques « ces propositions qui, dans leur forme linguistique et dans leur sens manifeste, semblent des expressions de faits théorétiques, alors qu’elles sont en réalité a-théorétiques et ne contiennent pas d’éléments qui appartiennent à la réalité objective. » Eventuellement, on peut observer que la notion qui émerge de l’analyse de Pareto est plus complète: Pareto ne se limite pas à observer la substitution subreptice d’une jugement de fait à un jugement de valeur, mais réclame aussi l’attention sur le revêtement rationnel avec lequel le jugement de valeur est présenté, c’est-à-dire sur les arguments adoptés pour le justifier. Sa critique est adressée non seulement à la manière dont le jugement de valeur est fondé, mais aussi à la manière dont il est présenté. Par métaphore, on pourrait dire que pour se rendre compte des vices inhérents à tout édifice idéologique, il est nécessaire de parvenir à découvrir le faux fondement et en même temps de la libérer de son faux décors. Il s’agit d’un travail de restauration intégrale qui vise à restituer le monument à son dessein initial.

c) Pour ce qui regarde la fonction de la pensée idéologique, la contribution de Pareto consiste dans la théorie des dérivations, qui est un des thèmes les plus importants du Trattato. En particulier, il faut se référer à la distinction que Pareto introduit entre les différents aspects sous lesquels une théorie peut être étudiée: l’aspect objectif, l’aspect subjectif et l’aspect de l’utilité sociale. Du premier point de vue une théorie peut être vraie ou fausse, du second efficace ou inefficace et du troisième socialement utile ou inutile. Le problème de la fonction pratique d’une idéologie tombe sous le second aspect: les procédés utilisés par la pensée idéologique, indépendamment de la considération de la vérité ou de la fausseté des propositions qui les accompagnent et de la plus ou moins grande utilité des idées soutenues, ont l’objectif de persuader, c’est-à-dire d’obtenir que les autres approuvent un certain ensemble d’affirmations et, l’approuvant, agissent en conformité. Les chapitres du Trattato dédiés aux dérivations contiennent un énorme matériel de documentation dans cette direction de recherche. Ce qui serait inexplicable si on s’était arrêté au premier aspect est devenu clair en passant au second: en effet, une des thèses récurrentes de l’oeuvre de Pareto est que les preuves logico-expérimentales persuadent en général moins que les raisonnements pseudo-logiques et pseudo-expérimentaux, en quoi consistent les dérivations. De là, celui qui d’abord se propose non de rechercher et de démontrer la vérité, mais de prêcher et faire assumer par les autres ses propres convictions se servira et ne pourra pas ne pas se servir des dérivations. Ainsi la fonction de la pensée idéologique sert à expliquer sa structure et non l’inverse. L’analyse des fonctions complète celle des structures et ensemble elles constituent cette théorie de l’idéologie complexe et qui, aujourd’hui encore, n’est pas bien étudiée, qui représente la contribution donnée par Pareto au thème en discussion.

[Publiée pour la première fois dans la Rivista internazionale di filosofia del diritto, XV, 1968.]



© Tous droits réservés Norberto Bobbio, traduction Denis Collin
À jour le 4 avril 2001
Hermès : revue critique

A propos charro1010

Bibliothécaire des Appalaches
Cet article a été publié dans Uncategorized. Ajoutez ce permalien à vos favoris.

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s